Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

• l • b • s Sufi adalah penyebutan untuk orang-orang yang mendalami sufisme atau ilmu tasawwuf. Secara umum istilah "sufi" dikatakan berasal dari kata suf (صوف), yang artinya kain wol, merujuk kepada jubah atau khirqah yang biasa dikenakan para Sufi pada masa awal. Namun tidak semua Sufi mengenakan jubah, sehingga ada juga yang berpendapat bahwa kata ini berasal dari kata saf, yakni barisan dalam sholat.

Pendapat lain mengatakan kata ini berasal shafa (صفا), yang berarti "kemurnian". Hal ini menaruh penekanan pada sufisme pada kemurnian hati dan jiwa. Daftar isi • 1 Penamaan • 2 Ajaran • 3 Lihat pula • 4 Pranala luar Penamaan [ sunting - sunting sumber ] Istilah "sufi" memiliki banyak versi mengenai asal katanya. Versi paling awal ialah sufi berasal dari kata "Shuffah".

Kata ini merupakan nama dari suatu perkampungan yang ditinggali oleh penduduk miskin dari kaum Muhajirin ketika sampai di Madinah. Versi lain menyatakan bahwa kata "sufi" berasal dari kata ash-Shafa' yang berarti kejernihan.

Pendapat ini berdasarkan pada anggapan bahwa sufi merupakan orang yang jernih pada bagian roh dan batinnya. Pemberian arti sebagai kejernihan berasal dari pendapat Abu al-Fath al-Busti. Kemudian, ada pula yang mengaitkan istilah "sufi" kepada seorang lelaki bernama Shufah bin Bisyar bin Thabikhah yang hidup pada masa jahiliah.

Ia berasal dari suatu kabilah yang menetap di dekat Masjidil Haram. Kabilah ini diberi julukan sebagai ahli ibadah. Pendapat lain menyatakan bahwa kata tersebut berasal dari kata shaf yang berarti barisan khususnya barisan pertama di dalam salat. Anggapan ini diyakini karena mereka dianggap sebagai barisan pertama ketika berjumpa dengan Allah.

Sementara itu, ada pula yang menganggap bahwa kata tersebut berasal dari sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan atas kain wol. [1] Ajaran [ sunting - sunting sumber ] Sufi adalah inti dari Agama Islam,bukan aliran tertentu.

Sebagaimna Ilmu tentang Syariat dinamakan Ilmu Fiqih Maka ilmu tentang kerohanian Dinamakan. Tasawuf & orang yang menjalankan tasawuf sering disebut sebagai orang Sufi atau sufisme Lihat pula [ sunting - sunting sumber ] • Sufisme • Tarekat Pranala luar [ sunting - sunting sumber ] • (Indonesia) Siapakah Sufi - Majalah Islam Asy Syari'ah • ^ Al-'Aqil, Muhammad bin A.

W. (2018). Bamuallim, M., dan al-Faiz, M. S., ed. Manhaj Aqidah Imam Asy-Syafi'i. Diterjemahkan oleh Idris, N., dan Zuhri, S. Jakarta: Pustaka Imam Syafi'i. hlm. 579. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) Pemeliharaan CS1: Banyak nama: editors list ( link) • Halaman ini terakhir diubah pada 12 April 2022, pukul 09.21.

• Teks tersedia di bawah Lisensi Creative Commons Atribusi-BerbagiSerupa; ketentuan tambahan mungkin berlaku. Lihat Ketentuan Penggunaan untuk lebih jelasnya.

• Kebijakan privasi • Tentang Wikipedia • Penyangkalan • Tampilan seluler • Pengembang • Statistik • Pernyataan kuki • • none
BAGIAN KEEMPAT SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA OLEH: SUTEJA (IAIN CIREBON) A. Dzun al-Misri; Pencipta teori ma’rifat Abu al-Fayd Tauban bin Ibrahim bin Ibrahim bin Muhammad al-Anshari (772 -860 M) yang dijuluki Sahib al-Hut (pemilik ikan).

Ia dikenal sebagai sufi yang mengembangkan teori tentang ma’rifat. Ma’rifat dalam terma sufistik memiliki pengertian yang berbeda dengan istilah ‘ilm, yakni sesuatu yang bisa diperoleh melalui jalan usaha dan proses pembelajaran. Sedangkan ma’rifat dalam terma sufi lebih merujuk pada pengertian salah satu metode yang bisa ditempuh untuk mencapai tingkatan spiritual. Sebagaimana diketahui bahwa kalangan sufi membedakan jalan sufistik kedalam tiga macam: (1) makhafah (jalan kecemasan dan penyucian diri; tokohnya adalah Hasan al-Basri); (2) mahabbah (jalan cinta, pengorbanan dan penyucian diri, dengan tokohnya Rabi’ah al-Adawiyah); (3) ma’rifah (jalan pengetahuan).

Menurutnya, ma’rifah adalah fadl (anugerah) semata dari Allah. Dan ini hanya bisa dicapai melalui jalan pengetahuan. Semakin seseorang mengenal Allahnya, maka semakin pula ia dekat, khusyu’ dan mencintai-Nya. Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan termasuk meyakini bahwa ma’rifat sebenarnya adalah puncak dari etika baik vertical maupun horizontal.

Jadi, ma’rifat terkait erat dengan syari’at, sehingga ilmu batin tidak menyebabkan seseorang dapat membatalkan atau melecehkan kewajiban dari ilmu zahir yang juga dimuliakan oleh Allah. Demikian pula, dalam kehidupan sesame, seorang ‘arif akan senantiasa mengedepankan sikap kelapangan hati dan kesabaran dibanding ketegasan dan keadilan.

Hakikat ma’rifat bagi Dzun al-Nun al-Misri adalah al-Haq itu sendiri. Yakni, cahaya mata hati seorang ‘arif dengan anugerah dari-Nya sanggup melihat realitas sebagaimana al-Haq melihatnya.

Pada tingkatan ma’rifat, seorang ‘arif akan mendapati penyingkapan hijab (kasyf al-hijab). Dengan pengetahuan inilah, segala gerak-gerik sang ‘arif senantiasa dalam kendali dan campur tangan Allah. Ia menjadi mata, lidah, tangan dan segala macam perbuatan dari Allah. Dzunun menegaskan bahwa, “Aku ma’rifat pada Allahku sebab Allahku, andaikata bukan karena Allahku, niscaya aku tidak akan ma’rifat kepada-Nya.” Ia membagi ma’rifat menjadi tiga macam: (1) ma’rifat al-tauhid, yakni doktrin bahwa seorang mu’min bisa mengenal Allahnya karena memang demikian ajaran yang telah dia terima, (2) ma’rifat al-hujjah wa al-bayan, yakni ma’rifat yang diperoleh melalui jalan argumentasi, nalar dan logika.

Bentuk kongkritnya, mencari dalil atau argument penguat dengan akal sehingga diyakini adanya Allah. Tetapi, ma’rifat kaum teolog ini belum bisa merasakan lezatnya ma’rifat tersebut; (3) ma’rifat sifat al-wahdaniyah wa al-fardhiyah, yakni ma’rifat kaum muqarrabin yang mencari Allahnya dengan pedoman cinta. Sehingga yang diutamakan adalah ilham atau fadl (limpahan karunia Allah) atau kasyf (ketersingkapan tabir antara Allah dengan manusia). Karena pada tingkatan ini, sebenarnya yang lebih berbicara adalah hati dan bukannya akal.

B. Abu Yazid Al-BustHami; teori al-ittihad Al-Bustami adalah orang pertama yang memakai istilah fana’ sebagai kosakata sufistik. Dia mengadopsi teori monisme dari gnostisisme hindu-budha. Konsep muraqabah (pendekatan spiritual) yang dipahaminya disejajarkan dengan ajaran samadi (meditation) yang pada puncaknya mencapai ekstasi (fana’) dimana terjadi penyatuan antara “yang mendekat” (muraqib, yakni sufi) dan “yang didekati” (muraqab, yakni Allah).

Pada konteks ini diketahui bahwa Bustami memilah antara konsep ibadah dan ma’rifah dimana ahli ibadah (ritual normatif) dipersepsikan sebagai orang yang jauh untuk dapat meraih ma’rifah (tingkat spiritualitas hasil pendakian sufistik). Harun Nasution memandang bahwa ittihad (yang menjadi teori sentral dari al-Bustami) tampak sebagai suatu tingkatan dalam tasawuf dimana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu, sehingga salah satu kepada yang lainnya dapat saling berkata: hai aku (ya ana!).

Konsep ittihad ini merupakan pengembangan dari konsep fana’ dan baqa’ yang dicetuskannya.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Menurutnya, setelah mencapai ma’rifat, seseorang dapat melanjutkan kepada maqam selanjutnya yaitu fana’, baqa’ dan akhirnya ittihad. Fana’ adalah penyirnaan diri dari sifat keduniawian yang dilukiskan laksana kematian jasad dan lepasnya ruh menuju kepada kekekalan (baqa’) dan dari sini dapat melangkah kepada penyatuan dengan Allah (ittihad). Pada titik ini kerap terjadi apa yang diistilahkan dalam dunia sufi sebagai syatahat atau keadaan tidak sadar karena telah terjadi penyatuan dimana dia seolah menjadi Allah itu sendiri.

Konsep fana’ sebenarnya memiliki beberapa pemaknaan yang dapat diikhtisarkan sebagai berikut: (1) ungkapan majazi bagi penyucian jiwa dari hasrat-hasrat keduniawian; (2) pemusatan akal untuk berfikir tentang Allah semata dan bukan selainnya; (3) peniadaan secara total kesadaran atas eksistensi diri dengan meleburkan kesadaran dalam eksistensi Allah semata.

Inilah yang disebut sebagai fi al-fana’ fana’ (peniadaan dalam peniadaan) atau baqa’ fi Allah (menyatu dalam Allah). C. Al-Junaid AL-BAGHDADI; teori wihdat al-wujud Abu al-Qasim al-Junaid bin Muhammad al-Nehawandi al-Baghdadi.

Ia dikenal sebagai tokoh yang mensistematisasikan beberapa kecenderungan tasawuf dan mencoba mengislamisasi istilah-istilah tasawuf dengan istilah-istilah dari al-Qur’an. Ia digelari sayyid al-taifah dan juga tawus al-ulama’ (burung merak para ulama). Dia menjadi figur teladan dalam dunia ketasawufan. Keseriusannya mengkaji syariah mempengaruhi corak pemikiran tasawufnya.

Ia berpendapat bahwa tasawuf secara praktis haruslah berada dalam bingkai tuntunan syariat. Baginya, tasawuf tidaklah diperoleh dari kata-kata atau perdebatan atas sesuatu hal, melainkan dari praktek hidup lapar, senantiasa bangun malam, dan memperbanyak amal saleh. Dia mengkritik perilaku sebagian pihak yang menjadikan wusul (mencapai penyatuan diri dengan Allah) sebagai tindakan dan apologi untuk melepaskan diri dari tanggung jawab atau kewajiban hukum syariah.

Mazhab tasawawufnya dikenal terikat kuat dengan al-Qur’an dan al-Hadith. Wacana cinta mistiknya senantiasa menuju kepada “ketenangan jiwa” (sahw) sebagai kontra wacana dari praktik kesufian yang berciri kemabukan (sukr). Ia terpengaruh dengan keteladanan dalam menekankan aspek zuhud dan sabar dari al-Hasan al-Basri, tawakkal dari al-Muhasibi dan mahabbah dari Rabi’ah al-Adawiyah. Bagi Junaid, ber-khalwat bukanlah sesuatu yang penting.

Jauh lebih penting adalah memberikan nasehat kepada umat. Tasawuf merupakan penyerahan diri kepada Allah, bukan untuk tujuan lain. Cara yang baik untuk mendekatkan diri dengan-Nya adalah dengan senantiasa mencintainya.

Cinta mistik adalah kecenderungan hati seseorang kepada Allah dan kepada segala sesuatu yang datangnya dari Allah. Kajian menarik dari Junaid adalah tentang fana’ (dengan pengembangan berbeda dari fana’ yang dikemukakan al-Bustami), yakni proses peleburan diri sehingga menghilang batas-batas individual yang ada dalam diri manusia.

Doktrin ini ditopang oleh dua konsep utama, perjanjian atau kontrak azali dan fana’. Manusia telah tercipta sebelumnya dari kefana’annya. Dan agar bisa kembali, maka manusia perlu juga meniadakan dirinya kembali agar suci sebagaimana ketika berada di alam ruh. Tetapi Junaid menandaskan di sini bahwa fana’ bukanlah akhir dari perjalanan spiritual manusia.

Fana’ hanyalah sarana menuju baqa’. Jika fana’ menimbulkan perasaan bersatu dengan Allah karena peleburan sifat diri manusia, maka baqa’ adalah perpisahan dari perasaan itu untuk kembali menjadi hamba atau budah Allah, sebab tidak ada yang lebih baik dan menyenangkan daripada menjadi hamba di tengah-tengah kehidupan sehari-hari.

Jadi ada pengandaian keterjarakan kembali. Acapkali fana’ itu prosesnya teramat panjang sehingga ada yang menyebutnya sebagai fana al-fana’. Kaum malamatiyah (aliran sukr) seringkali berhenti di fana’ dimana fenomena syatahat sering terjadi, dan bukannya meneruskannya kepada baqa’. Konsep fana’ dan baqa’ ini tidak lepas dari teorinya tentang ma’rifah yang disifati sebagai suatu proses yang berkesinambungan dan dinyatakan tidak akan pernah mencapai sebenar-benarnya pengenalan Allah dalam kemutlakan-Nya.

Kata Junaid, “cangkir teh tidak akan bisa menampung semua air yang ada di lautan.” D. Al-Hallaj; teori al-hulul Al-Hallāj (858-922 M) merupakan seorang proponen paling awal yang disebut-sebut menerima klaim keselamatan eskatologis di luar Islām. Di antara tebaran pemikirannya, memang terdapat ide-ide yang dapat dipersepsi sebagai sumbangsihnya bagi faham pluralisme agama yang sekarang menjadi wacana keislaman aktual.

Semisal yang terekam dalam tafsirnya atas kisah Musa ketika diajak bicara oleh Allāhyang tampak di mata telanjangnya sebagai pohon belukar api (burning bush) yang berbicara. Pelajaran yang bisa diambil adalah, bahwa ketika seseorang telah sampai pada titik kesadaran diri dimana ia tercerap ke dalam hakikat kebenaran, maka kebenaran itu tampak hadir dalam setiap apa yang dilihatnya secara lahir. Faham al-Hallāj didasarkan pada pandangannya tentang Tawhid, dimana Allah adalah satu, unik, sendiri, dan terbukti satu (one, unique, alone, and attested one).

Maka tauhid dalam keyakinannyapun mempersilakan kehadiran konsep keAllahan yang beraneka ragam. Baginya, Allah tak dapat disifati dengan apapun.

Penyifatan justru hanya akan membatasi-Nya. Dari sinilah terpahami mengapa ia tidak menyoal penyembahan melalui konsep monoteisme dan politeisme, karena pada dasarnya, kufur dan iman itu hanya berbeda dari segi nama dan logikanya, yakni antara yang satu dan banyak, bukan dari segi hakikatnya. Menurutnya, jika ditelusuri, niscaya akan dijumpai bahwa kepercayaan-kepercayaan tersebut akan mengarah kepada satu Allah. Al-Hallāj mengatakan jika permenungannya terhadap agama-agama yang berbeda telah menghasilkan simpulan yang mengantarnya pada pemahaman bahwa ternyata terdapat suatu prinsip unik yang merajut keseluruhan agama-agama tersebut.

Prinsip tersebut akan hadir dengan sendirinya kepada seseorang sehingga mampu memahaminya. Maka dari itu, seseorang tak usahlah dipinta agar memeluk suatu kepercayaan, karena hal itu justru dapat menjauhkannya dari meraih prinsip yang fundamental tersebut. Pemikiran al-Hallāj ini terkait erat dengan pemikirannya tentang konsep hulul dan Nur Muhammad.

Al-Hallāj memang seorang tokoh yang terkenal dengan ucapannya, “Ana al-Haqq” (Akulah Allāh ). Dijelaskan oleh Mahmud jika ucapan hululiyah-nya tersebut tidak tepat jika dimaknai sebagai kesatuan diri hamba dan diri Allahnya sebagaimana terpahami oleh konsep kesatuan wujudnya (wahdat al-wujud) Ibn ‘ArabÄ«. Sedangkan NÅ«r Muhammad adalah konsep yang menegaskan emanasi wujud segala sesuatu, termasuk para nabi, dari cahaya Muhammad (di alam azali); sehingga pada prinsipnya semua agama adalah sama karena memancar dari jalan petunjuk yang satu.

Maka dari itu, al-Hallāj menyalahkan mereka yang menyalahkan agama orang lain. Hal penting baginya adalah hakikat, bukan bentuk lahirnya. Selaras dengan pandangan tersebut, relevan jika dikemukakan juga pemikiran tentang kewalian (wilāyah) yang disandarkan kepadanya.

Al-Hallāj dianggap sebagai seseorang yang mula-mula meyakini bahwa kewalian lebih utama daripada kenabian (nubuwwah). Kewalian adalah intisari (jawhar) kenabian, sehingga seseorang yang telah mencapai derajat kewalian yang sempurna, maka syariat yang dibawa para nabi tidak lagi mengikat dirinya.

Pemikiran ini di kemudian hari dinilai menjadi lahan subur bagi perkembangan pemikiran tentang kesatuan ibadah (tawhid al-’ibādah) dan kesatuan agama-agama (wahdat al-adyān) dalam aliran Ibn ‘ArabÄ«. E. Al-Ghazali; moderasi syari’ah-haqiqoh 1. Latar Belakang Pemikiran Masa hidup al-Ghazâlî berada pada akhir periode klasik (650-1250 M.) yang memasuki masa disintegrasi (1000-1250 M.). [1] Di mana masyarakat Islam pada saat itu sedang mengalami masa kemunduran.

Dinasti ‘Abbâsiyah sebagai lambang kekuatan sosial politik umat Islam pada waktu itu telah mengalami keruntuhan kekuasaan karena munculnya beberapa faktor: Pertama, sistem kontrol yang lemah dari pusat kekuasaan ke daerah-daerah, karena semakin luasnya daerah kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyah itu sendiri.

Kedua, adanya ketergantungan terhadap kekuatan tentara bayaran. Dan ketiga, lemah dan tidak efisiennya pengaturan menejemen keuangan negara pada saat itu. [2] Betapapun demikian, dinamisasi pemikiran masih tetap tumbuh dan berkembang pada masa itu.

Dinamika pemikiran berkembang dan mengkristal menjadi bentuk aliran-aliran dengan metode dan sistem pemikirannya masing-masing dan memperlihatkan tingkat keragaman yang tinggi. Hanya saja setiap aliran pemikiran saling mengklaim bahwa kebenaran hanya terdapat pada golongannya sendiri, sehingga kedudukan sebuah aliran pemikiran yang lain dipandang sebagai aliran yang keliru. [3] Hal ini sebagaimana digambarkan oleh al-Syahrastânî (w. 548 H.) dalam karyanya, al-Milal wa al-Ni hal, yang menguraikan betapa banyaknya aliran pemikiran dalam Islam yang muncul dan berkembang pada saat itu.

[4] Setidaknya ada empat aliran pemikiran yang populer pada masa al-Ghazâlî, yaitu: aliran pemikiran al-mutakallimûn (para ahli ilmu kalam), aliran pemikiran al-falâsifah (para filosof), aliran pemikiran al-bâthiniyyah (sering juga disebut: ta‘lîmiyyah), dan aliran pemikiran al-shûfiyyah (para sufi). [5] Dua dari yang pertama dalam usahanya mencari kebenaran menggunakan akal, walaupun antara keduanya terdapat beberapa perbedaan yang mendasar dalam prinsip penggunaan akal.

Sedangkan golongan yang ketiga sangat menekankan otoritas imâm dalam usaha mencari kebenaran, dan golongan yang terakhir sangat menekankan akan penggunaan ­ al-dzawq (intuisi). [6] Dilihat dari perkembangannya secara umum, ilmu kalam pada tahap awal berfungsi untuk mewujudkan dasar-dasar kepercayaan ( i sbât al-‘aqâ’id), baik kepada orang Islam sendiri maupun kepada orang yang bukan Islam.

Artinya, ilmu kalam merupakan usaha untuk membuat orang lain yakin akan kebenaran teologi Islam. Fenomena ini berlangsung sampai pada masa kepopuleran Mu’tazilah. Kemudian pada masa perkembangan selanjutnya, ilmu kalam lebih bersifat defensif dan apologetik ( al-difâ’ ‘an al-dîn). Kedua tahap perkembangan ilmu kalam tersebut berbeda; yang pertama bersifat kreatif dan yang kedua bersifat statis. Al-Ghazâlî sendiri hidup ketika ilmu kalam berada pada tahap perkembangan yang kedua ini.

[7] Perkenalan umat Islam dengan pemikiran filsafat Yunani, ternyata tidak hanya memberi dukungan argumentatif terhadap perkembangan ilmu kalam, tetapi juga telah melahirkan sistem pemikiran tersendiri di kalangan umat Islam yang biasa disebut dengan istilah “Filsafat Islam”. Filsafat Yunani, yang pada mulanya diperoleh melalui orang-orang Kristen Syria dan manuskrip-manuskrip yang dibawa langsung dari bekas-bekas kekuasaan Bizantium, mempunyai daya tarik tersendiri bagi pemikir-pemikir Islam. Daya tarik itu, terutama sekali, terletak pada penggunaan akal bebas yang dirasa telah memberi kepuasan intelektual.

Artinya, dengan filsafat para pemikir Islam dapat mencari jawaban atas pertanyaan terdalam yang mengganggu pikiran mereka. Di samping itu, dirasakan pula ada persamaan-persamaan yang mendasar antara tujuan filsafat dan tujuan Islam. [8] Di sisi lain, hal ini juga menggambarkan akan ketidakpuasan para pemikir Islam dengan keberadaan ilmu kalam. [9] Munculnya aliran pemikiran filsafat dalam dunia Islam pada waktu itu mengundang pro dan kontra.

Salah satu diskursus yang sering diperdebatkannya adalah tentang masalah penggunaan akal. Kalau dalam ilmu kalam akal dijadikan sebagai alat interpretasi terhadap teks-teks wahyu, dalam arti bahwa dasar-dasar berpikir dan logika dibuat sebagai pembantu untuk memahami, maka dalam filsafat Islam akal ditempatkan lebih tinggi lagi.

Akal dapat memperoleh pengetahuan secara langsung dari al-‘Aql al-Fa’al yang diidentikkan dengan Jibril yang bertugas membawa wahyu kepada para nabi. Dengan demikian, akal menghasilkan pengetahuan-pengetahuan yang tidak bertentangan dengan wahyu, karena pengetahuan dan wahyu berasal dari sumber yang sama. [10] Bagi kalangan yang tidak menyenangi filsafat, mereka menganggap bahwa penempatan akal yang tinggi itu sangat berlebihan dan menyimpang dari ajaran Islam, karena ia berasal dari tradisi paganisme Yunani.

Selain itu, filsafat dianggap dapat menjauhkan orang dari agama, sebab kepercayaan yang berlebihan terhadap akal akan membuat orang merasa tidak lagi memerlukan wahyu. [11] Meskipun kalangan mutakallimûn dan fuqahâ banyak yang menentang filsafat namun perhatian umat Islam terhadap kajian filsafat tetap ada, meskipun dilakukan secara tidak terus terang. Pada masa al-Ghazâlî, ada gejala kekaguman terhadap proposisi-proposisi para filosof dalam bidang metafisika seperti kekaguman terhadap proposisi-proposisi mereka dalam bidang pengetahuan alam.

[12] Inilah salah satu hal yang sangat mencemaskan bagi al-Ghazâlî. [13] Selain ilmu kalam dan filsafat, aliran pemikiran lain dalam Islam adalah aliran al-ta‘lîm atau yang sering juga disebut dengan nama al-bâthiniyyah. Berbeda dengan dua aliran sebelumnya, aliran ini selain menjadi representasi sistem pemahaman, juga merupakan gerakan politik. Sejarah pertumbuhannya selalu dikembalikan kepada lahirnya pendukung setia ‘Alî ibn Abî Thâlib ketika terjadinya sengketa politik melawan Mu’âwiyah ibn Abî Sufyân.

Namun demikian, sebagai satu sistem pemahaman, aliran bâthiniyyah ini telah muncul jauh ke belakang sebelum terjadinya tragedi politik dalam dunia Islam tersebut. [14] Nama bâthiniyyah merupakan isyarat kepada pemahaman teks-teks yang zhâhir dengan makna bâthin. Teks-teks zhâhir dari wahyu dianggap hanya sebagai simbol-simbol dari suatu hakikat yang sifatnya tersembunyi.

Orang yang hanya memahami arti lahir dari teks-teks tersebut oleh mereka dikatakan belum sampai kepada hakikat yang dikehendaki. Berbeda dengan cara penakwilan dalam ilmu kalam dan filsafat, menurut bâthiniyyah, hanya al-imâm al-ma’shûm yang dapat mengetahui hakikat-hakikat yang tersembunyi itu, karena ia mempunyai ilmu bâthin yang tidak miliki oleh kebanyakan orang.

Ilmu bâthin ini diperolehnya melalui legitimasi spiritual ( washiyyah) dari para imâm sebelumnya atau bisa juga langsung dari Nabi. Pentingnya arti ‘ihsmah di sini adalah sebagai jaminan atas kebenaran pengetahuan para imâm tersebut dan sekaligus sebagai penyangga otoritasnya secara mutlak. Orang selain imâm hanya dapat mencapai kebenaran melalui pengajaran ( ta‘lîm ) dari para imâm tersebut.

Karena konsep ta‘lîm merupakan bagian yang esensial dari sistem pemahaman ini, maka kelompok ini sering disebut juga dengan sebutan ta‘lîm iyyah. [15] Aliran ini menyebar ke seluruh daerah kekuasaan Islam di Timur, meskipun pengikutnya tidak banyak apabila dibandingkan dengan pengikut Sunnî. Kegiatan propaganda mereka yang sangat rapih, teratur dan secara rahasia telah mencemaskan para ulama Sunnî dan juga pemerintah ‘Abbâsiyyah pada masa al-Ghazâlî.

Kecemasan tersebut disebabkan tindakan-tindakan mereka, yakni selain menanamkan ajaran-ajaran bâthiniyyah kepada masyarakat, mereka juga bersikap keras dan revolusioner terhadap ulama dan penguasa setempat yang menentang ajaran-ajaran mereka dan berusaha menggagalkan kegiatan-kegiatan mereka. Bâthiniyyah dianggap sebagai aliran yang tumbuh dari penyusupan kultur asing dengan latar belakang politik.

Ia lahir bukan karena tuntutan perkembangan pemikiran umat Islam ketika itu, melainkan karena kepentingan politik kalangan tertentu. [16] Aliran pemikiran keempat yang berkembang pada masa al-Ghazâlî adalah aliran pemikiran tasawuf. Seperti halnya filsafat, pemikiran tasawuf ketika itu sangat bersifat individual jika dipandang sebagai satu sistem pemahaman. Namun berbeda dengan filsafat, di dalam pemikiran tasawuf bukan kemampuan intelektual yang berperan penuh untuk mencari kebenaran, melainkan kesungguhan spiritual yang dijalaninya.

[17] Di samping itu, jika usaha para filosof adalah dengan mempertajam daya pikir untuk mencapai tingkat al-‘Aql al-Mustafad sehingga dapat berhubungan langsung dengan al-‘Aql al-Fa’al yang merupakan sumber pengetahuan, maka usaha yang dilakukan oleh para sufi adalah dengan mempertajam daya intuisi ( al-dzawq) dengan cara membersihkan diri dari dorongan-dorongan duniawi agar dapat bersatu dengan hakikat yang Mutlak, Tuhan.

“Persatuan” dengan Tuhan ini akan mampu menyingkap segala rahasia dan hakikat-hakikat. [18] Tasawuf, meski bukan merupakan kegiatan intelektual, tetapi akhirnya menjurus kepada perumusan konsep-konsep tertentu dalam ajaran-ajarannya, misalnya; konsep nâsût dan lâhût pada pemikiran tasawuf al- Hallâj (w. 992 M.). [19] Kegiatan konseptualisasi dalam pemikiran tasawuf ini terjadi setelah tasawuf dipengaruhi oleh pemikiran filsafat.

[20] Diantara prinsip dalam pemikiran filsafat (Aristoteles) yang mempengaruhi pemikiran tasawuf adalah al-syabîh yudrak bi al-syabîh (yang dapat menangkap sesuatu adalah yang mempunyai persamaan dengannya). Prinsip ini terkait dengan adanya penempatan utama pemikiran filsafat pada substansi immaterial manusia dalam usaha mendapatkan kebenaran.

Di dalam pemikiran tasawuf, prinsip ini juga dianut. Hal tersebut dapat dilihat dalam jenjang-jenjang pendakian ( maqâmât) yang harus dilalui oleh sufi. Dalam hal ini unsur jasmani manusia nyaris dinegasikan sama sekali dalam proses ini, bahkan bila perlu mengisolir diri (‘uzlah) untuk membentengi diri dari kemauan jasmani. [21] Keempat sistem pemahaman di atas itulah yang secara umum mewarnai suasana pemikiran umat Islam pada masa al-Ghazâlî dan hal ini cukup berpengaruh terhadap pola pemikiran tasawuf al-Ghazâlî sendiri.

Keragaman sistem pemahaman ini disertai dengan adanya kecenderungan monolitik dalam melihat kebenaran. Hal ini turut mempertajam batas antara sistem pemikiran yang satu dengan sistem pemikiran yang lain. Di samping itu, keadaan seperti ini telah memunculkan “kebingungan” di kalangan sebagian masyarakat awam untuk memilih dan menentukan aliran pemikiran yang mana yang dianggap benar.

[22] Latar sosial-historis inilah yang kemudian memunculkan semangat al-Ghazâlî untuk menuangkan berbagai gagasan pemikirannya dalam bentuk tulisan dan lisan dan telah membentuk satu corak pemikiran tersendiri.

2. Lingkungan Masyarakat al-Ghazali Al-Ghazâlî lahir pada tahun 450 H. (1058 M.) di daerah Thûs, salah satu kota di Khurâsan yang diwarnai oleh adanya perbedaan paham keagamaan, karena di samping dihuni oleh mayoritas umat Muslim Sunnî, kota ini juga dihuni oleh Muslim Syî’ah dan orang-orang Kristen.

Lingkungan pertama yang membentuk kesadaran al-Ghazâlî adalah situasi dan kondisi keluarganya sendiri. Ayahnya tergolong orang yang hidup sangat sederhana, tetapi mempunyai semangat keagamaan yang sangat tinggi. [23] Sebelum meninggal dunia, ayah al-Ghazâlî telah menitipkan dan mempercayakan kedua putranya (Mu hammad dan A hmad) kepada salah seorang sahabatnya, yaitu seorang sufi yang baik hati untuk dididik sampai habis harta warisan mereka berdua.

Atas didikan dan kasih sayang ibu mereka, keduanya terdorong untuk mengikuti dan menuntut ilmu kepada sahabat ayah mereka tersebut. Selanjutnya, al-Ghazâlî dan saudaranya tersebut mendapatkan bimbingan berbagai cabang ilmu sampai suatu saat harta warisan dari ayah mereka habis. Sahabat ayah mereka tersebut telah berhasil mendidik keduanya seperti yang diinginkan oleh ayah mereka dengan membekali mereka tentang dasar-dasar ilmu tasawuf. [24] Hingga usia dua puluh tahun, al-Ghazâlî tetap tinggal dan belajar di kota kelahirannya, Thûs.

Ia belajar ilmu fiqh secara mendalam dari A hmad ibn Mu hammad al-Razkanî. Selain itu, ia juga belajar ilmu tasawuf dari Yûsuf al-Nassaj, seorang sufi terkenal pada masa itu. [25] Kedua ilmu ini sangat terkesan di hati al-Ghazâlî dan ia bertekad untuk lebih mendalami lagi di kota-kota lain. Pada tahun 470 H.

al-Ghazâlî pindah ke kota Jurjân untuk melanjutkan studinya. Di sana ia belajar kepada Abî Nashr al-Ismâ’ilî. [26] Di kota Jurjân ini, ia tidak lagi hanya mendapat pelajaran tentang dasar-dasar agama Islam sebagaimana yang diterimanya sewaktu di kota Thûs, tetapi ia mendalami pula pelajaran bahasa Arab dan bahasa Persi.

[27] Setelah beberapa lama, al-Ghazâlî merasa tidak puas dengan pelajaran yang diterimanya di kota Jurjân, karena itu lalu ia pulang kembali ke Thûs selama tiga tahun. Tidak beberapa lama timbullah dalam pikiran al-Ghazâlî untuk mencari sekolah yang lebih tinggi, sebab pada saat itu kesadaran al-Ghazâlî mulai muncul untuk melatih kemampuan dirinya dan juga keinginannya untuk mencari kebenaran, meskipun umurnya masih sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan muda.

[28] Pada tahun 471 H. al-Ghazâlî berangkat menuju kota Naisâbûr karena tertarik dengan adanya perguruan tinggi Nizhâmiyah. Di kota ini ia bertemu dan sekaligus belajar kepada seorang ulama besar, Abû al-Ma’âlî Diyâ’u al-Dîn al-Juwainî yang terkenal dengan sebutan imâm al-Haramain, yang menjabat sebagai pemimpin perguruan tinggi tersebut. Kepada ulama besar ini al-Ghazâlî belajar secara langsung sebagai mahasiswa dalam berbagai ilmu pengetahuan seperti ilmu kalam, fiqh, ushûl fiqh, retorika, manthiq serta mendalami pemikiran filsafat.

[29] Menurut Zubaidî, seorang komentator karya al-Ghazâlî, bahwa al-Ghazâlî telah mempelajari berbagai ilmu pengetahuan dari imâm al-Haramain tersebut, seperti ilmu fiqh, ilmu sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan, manthiq, retorika dan sebagainya sehingga ia sanggup bertukar pikiran dengan segala macam aliran pemikiran yang ada.

Bahkan ia juga telah mulai menulis buku-buku dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Menurut Harron Khan Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan, ketika itu al-Juwainî baru saja dipanggil kembali dari Hijâz untuk memimpin perguruan tinggi Nizhâmiyah yang didirikan oleh Nizhâm al-Mulûk. Al-Ghazâlî pada mulanya hanya sebagai mahasiswa, kemudian menjadi asisten guru besar sampai gurunya meninggal dunia pada tahun 1085 M. [30] Pada tahun 475 H. ketika al-Ghazâlî memasuki usia 25 tahun, ia mulai meniti karier akademiknya sebagai dosen pada Universitas Nizhâmiyah Naisâbûr, di sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan bimbingan guru besarnya, imâm al-Haramaîn.

Dan setelah imâm al-Haramaîn meninggal dunia maka kosonglah pimpinan perguruan tinggi tersebut. Untuk mengisi kekosongan jabatan itu kemudian Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk menunjuk al-Ghazâlî sebagai penggantinya, meski usianya pada saat itu baru 28 tahun. Namun karena telah menunjukkan kecakapan yang luar biasa, maka Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk menaruh hati padanya untuk menggantikannya.

[31] Selanjutnya al-Ghazâlî pindah ke Mu’askar (sebuah asrama di lingkungan kerajaan Nizhâm al-Mulûk) dan menetap di sana kurang lebih selama lima tahun lamanya. Dikatakan bahwa kepindahan al-Ghazâlî ke Mu’askar tersebut adalah atas permintaan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk yang tertarik kepadanya. Al-Ghazâlî juga diminta untuk memberikan kajian ilmiah rutin dua minggu sekali dihadapan para pembesar dan para ahli ilmu di lingkungan kerajaan. Di samping itu, al-Ghazâlî juga berkedudukan sebagai penasihat ( muftî) Perdana Menteri.

Dengan demikian, kedudukan al-Ghazâlî semakin hari semakin tinggi di kalangan pejabat tinggi kerajaan. Hal ini terbukti dengan pengaruhnya yang besar dalam politik pemerintahan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk. [32] Ketika al-Ghazâlî menetap di Mu’askar ini, ia sering menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang diadakan di istana Perdana Menteri. Melalui pertemuan-pertemuan inilah al-Ghazâlî diketahui dan dipertimbangkan kepakarannya sebagai seorang ulama yang berpengetahuan luas dan mendalam.

Oleh karena itu, pada tahun 484 H., ketika pejabat rektor Universitas Nizhâmiyah Baghdâd kosong, setelah Kaya al-Hirasî meninggalkan jabatan tersebut, maka Perdana Menteri meminta kepada al-Ghazâlî supaya pindah ke kota Baghdâd untuk menjadi pimpinan Universitas Nizhâmiyah Baghdâd yang menjadi pusat seluruh perguruan tinggi Nizhâmiyah. Di sini ia banyak mendapatkan simpati dari para mahasiswa untuk mengikuti kuliah-kuliahnya, meskipun ketika itu usianya baru mencapai 33 tahun.

Sejauhmana penghargaan Nizhâm al-Mulûk terhadap al-Ghazâlî, Najibullâh menjelaskan bahwa ia Seorang imâm yang agung dan terpelajar, pada tahun 1085 M., al-Ghazâlî diundang untuk datang ke kantor kerajaan raja Mâlik Syah al-Saljukiyah oleh Perdana Menteri yang agung dan terpelajar pula.

Negarawan ini mengakui keahlian al-Ghazâlî, maka pada tahun 1090 M. ia diangkat menjadi profesor dalam bidang ilmu hukum di Universitas Nizhâmiyah Baghdâd dan di sana al-Ghazâlî mengajar selama 4 tahun sambil menulis berbagai buku”.

[33] Semua tugas yang dibebankan kepada al-Ghazâlî dapat dilaksanakan dengan baik, sehingga ia memperoleh sukses besar. Bahkan kesuksesannya dapat menaruh simpati para pembesar Dinasti Saljuk untuk meminta nasihat dan pendapatnya baik dalam masalah-masalah yang terkait dengan keagamaan maupun kenegaraan. Lewat nasihat dan pandangannya ini membawa al-Ghazâlî memiliki pengaruh yang besar di kalangan penguasa Dinasti Saljuk.

Bahkan disebutkan bahwa pengaruh al-Ghazâlî di masa kekuasaan raja Mâlik Syah dan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk setara dengan pembesar istana yang lain. Ia sangat berpengaruh terhadap jalannya roda pemerintahan dan ikut serta menentukan kebijakan-kebijakan dalam bidang agama, pendidikan, budaya, dan politik. Sedemikian besar pengaruhnya di lingkungan istana, sehingga tidak ada satu urusan apapun yang dapat diputuskan tanpa persetujuannya.

Sebab, al-Ghazâlî merupakan guru istana dan muftî besar yang hidup di bawah lindungan penguasa Dinasti Saljuk. [34] Walau demikian besarnya nikmat dan kesuksesan yang telah diraih oleh al-Ghazâlî, namun kesemuanya itu tidak mampu mendatangkan ketenangan dan kebahagiaan bagi dirinya.

Bahkan selama periode Baghdâd ia menderita kegoncangan bathin yang sangat hebat akibat sikap keragu-raguannya. Dalam puncak keraguannya sewaktu berada di Baghdâd, pertanyaan yang selalu membentur dalam hatinya adalah: Apakah pengetahuan hakiki itu? Apakah pengetahuan yang diperoleh lewat indera atau lewat akal, ataukah lewat jalan yang lain? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang memaksa al-Ghazâlî untuk menyelediki sifat pengetahuan manusia secara intens.

Pada mulanya al-Ghazâlî meragukan semua pengetahuan yang dicapai manusia. Keraguan ini, katanya dialami hampir dua bulan lamanya dan selama itu ia dalam keadaan seperti kaum Safsathah (Sophistic) yang hanya bisa menentukan langkah logika dan ucapan. Namun kemudian sesudah itu Allah memberikan kesembuhan dari penyakit keraguan tersebut. Pikirannya menjadi sehat kembali, demikian juga keseimbangan bathinnya. Hal ini dapat terjadi, sesuai dengan penuturannya sendiri, tidak dengan mengatur argumentasi ataupun menyusun keterangan yang runtut, tetapi berkat cahaya-Nya yang telah dipancarkan ke dalam qalb (hati)-nya.

[35] Setelah sembuh dari penyakit keragu-raguannya tersebut, dimulailah babak baru dari perjalanan hidup al-Ghazâlî dalam mencari kebenaran, kesempurnaan, dan kebahagiaan hakiki melalui jalan tasawuf. Ia menempuh jalan hidup sufi ini setelah menyelami berbagai metode yang digunakan banyak orang pada masa itu untuk mencari kebenaran, seperti ilmu kalam, filsafat, dan kebathinan, namun semuanya tidak dapat mengantarkan kepada kebenaran yang dicarinya.

Menurutnya, segala pekerjaannya termasuk mengajarkan ilmu yang dipandang sebagai pekerjaan mulia ditinjau ulang dengan pemahaman sedalam-dalamnya sehingga ia merasa sedang berada di jalan yang salah, sebab menurut kesadarannya ilmu-ilmu yang selama ini dibanggakan ternyata tidak ada manfaatnya dalam menempuh jalan menuju akhirat.

Motivasi tujuan dalam sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan maupun mengajar yang selama ini ia rasakan sesungguhnya tidak ikhlas karena Allah melainkan banyak dicampuri oleh tujuan mencari kedudukan dan popularitas, sehingga keadaannya sudah benar-benar berada di pinggir neraka, jika tidak segera menarik diri dan mengubah sikap. [36] Inilah salah satu sisi pemikiran tasawuf al-Ghazâlî yang sangat menekankan akan pentingnya nilai ikhlas dalam setiap perbuatan yang kita lakukan.

Dan pilihan jalan hidup al-Ghazâlî pada dunia sufi telah dilaluinya melalui proses yang sangat panjang hingga akhirnya ia menemukan pilihan jalan hidupnya tersebut. Ia banyak belajar dan menguasai berbagai cabang disiplin ilmu sebelum memasuki jalan hidupnya sebagai seorang sufi, dan setelah menempuh jalan hidup sufi pun ia tetap menjalankan syarî‘ah, sebagaimana yang diajarkan dalam al-Qur’ân dan al- Hadî s.

Hal ini menjadi frame tersendiri dalam corak pemikiran tasawuf yang dikembangkannya. Dalam menghabiskan sisa umurnya, setelah menjalani pengembaraan dunia sufi dari satu daerah ke daerah yang lain, al-Ghazâlî kemudian mendirikan Khanaqah atau sejenis pondokan bagi para sufi dan madrasah bagi para penuntut ilmu. Ia pun menghabiskan hari-hari tuanya untuk berbuat kebajikan seperti membaca al-Qur’ân hingga selesai, bertemu dengan para sufi, dan mengajar murid-muridnya.

[37] Kurang lebih setelah masa lima tahun sepulang al-Ghazâlî dari perjalanan sufinya tersebut, maka pada hari Senin tanggal 14 Jumâdil Akhir tahun 505 H. al-Ghazâlî meninggal dunia di pangkuan adiknya, A hmad al-Ghazâlî. [38] 3.

Sumber-sumber Pemikiran Tasawuf al-Ghazâlî Al-Ghazâlî, sebagaimana tampak dalam sketsa kehidupannya di atas, lahir dan berkembang di kalangan keluarga yang berkecenderungan hidup sufistik.

Ayahnya seorang yang senang dengan ajaran-ajaran tasawuf, dan setelah ayahnya wafat, al-Ghazâlî diasuh pula oleh seorang teman ayahnya yang juga seorang sufi besar atas wasiat ayahnya, dengan adiknya yang bernama A hmad, yang kemudian hari juga menjadi seorang sufi. [39] Namun sebagai seorang pemikir, munculnya pemikiran al-Ghazâlî sangat terkait dengan latar historis yang mempengaruhinya baik kondisi historis pada masanya maupun pada masa sebelumnya [40] dan latar historis tersebut telah membentuk satu corak tersendiri dalam pemikiran al-Ghazâlî.

Al-Ghazâlî senantiasa mendasarkan pandangan-pandangan tasawufnya pada al-Qur’ân dan al- Hadî s, baik secara langsung maupun tidak. Seperti pemikir-pemikir muslim lainnya, pendasaran pemikiran al-Ghazâlî kepada al-Qur’ân dan al- Hadî s, terlihat lebih banyak tidak bersifat secara langsung, khususnya yang berkaitan dengan konsep manusia. [41] Artinya, ketika ia berhadapan dengan teks-teks al-Qur’ân dan al- Hadî s, ia sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan dalam keadaan kosong.

Di dalam dirinya sudah ada kecenderungan dan pikiran-pikiran dasar yang selanjutnya mempengaruhi pemahamannya terhadap teks-teks al-Qur’ân dan al- Hadî s itu sendiri. Kecenderungan dan pikiran-pikiran dasar tersebut, pada prinsipnya merupakan ciri khas pemikiran al-Ghazâlî. Namun demikian, ini tidak berarti bahwa ia terlepas dari pemikiran-pemikiran yang telah ada sebelum atau yang berkembang pada masanya.

Pada pandangan-pandangannya yang berkenaan dengan konsep manusia, tampak jelas bahwa meskipun ia menentang pandangan-pandangan para filosof. Ia banyak mengambil pandangan-pandangan para filosof, terutama dari pemikiran filsafat Ibn Sîna.

Misalnya, definisi tentang jiwa ( al-nafs) yang ia tulis di dalam Ma’ârij al-Quds, dan pembagiannya kepada jiwa vegetatif ( al-nafs al-nabâtiyah), jiwa sensitif ( al-nafs al-hayâwaniyah) dan jiwa manusia ( al-nafs al-insâniyah) [42] hampir tidak berbeda dengan yang dirumuskan oleh Ibn Sîna di dalam bukunya al-Najât.

Begitu pula tentang pembagian akal yang dibagi oleh al-Ghazâlî menjadi dua bagian, yakni akal teoritis ( al-‘aql al-nazharî) dan akal praktis ( al-‘aql al-‘amalî). [43] Pembagian akal dalam dua kategori ini ia adopsi dari pemikiran filsafat al-Farâbî dan Ibn Sîna. [44] Contoh pandangan lain al-Ghazâlî yang berasal dari pemikiran filsafat Yunani (yang ditransfer melalui para filosof Islam) adalah pembahasan tentang pokok-pokok keutamaan ( ummahât al-fadhâ’il).

Menurut al-Ghazâlî, inti dari keutamaan adalah keseimbangan ( al-‘adl) antara daya-daya yang dimiliki oleh manusia. [45] Pandangan ini memiliki kesamaan dengan pemikiran Aristoteles. Memang ada beberapa ayat al-Qur’ân yang mengandung ide tawâsuth yang maknanya sama dengan maksud al-‘adl tersebut. Namun demikian, menempatkan keseimbangan tersebut sebagai inti dari keutamaan tetap memperkuat dugaan bahwa pemikiran al-Ghazâlî diilhami oleh warisan filsafat Yunani.

[46] Selanjutnya, pandangan lain al-Ghazâlî yang juga bersumber dari para filosof adalah tentang logika dan etika. Di dalam al-Munqidz, al-Ghazâlî menyatakan bahwa logika termasuk di dalam kelompok ilmu yang semestinya tidak diingkari, sebab tidak ada hubungannya dengan dasar-dasar keimanan.

[47] Sikap al-Ghazâlî tehadap logika tersebut pada dasarnya sama dengan sikap al-Ghazâlî terhadap etika yang meliputi pembahasan pada sifat-sifat jiwa, akhlak, jenis-jenis dan pembagian serta cara-cara memperbaiki dan menyempurnakannya. Menurut al-Ghazâlî pembahasan tentang itu semua diambil dari para sufi. [48] Oleh karena itulah rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî sangat dipengaruhi dan tidak bisa dilepaskan oleh berbagai pandangan dan pengalaman para sufi baik yang hidup sebelum masa al-Ghazâlî maupun yang semasa dengannya.

[49] Di antara para sufi yang paling utama dan cukup berpengaruh besar pada rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî -seperti yang dijelaskan oleh Kautsar Azhari Noer [50] - adalah: Al- Hâri s ibn Asad al-Muhâsibî (w. 243 H./637 M.) adalah salah seorang sufi moderat yang hidup sekitar tiga abad sebelum al-Ghazâlî. al-Muhâsibî mengkompromikan tasawuf dan syarî‘ah. Al-Qusyayrî menilai bahwa pada zamannya tidak ada orang yang dapat menandingi al-Muhâsibî dalam bidang ilmu, watak, pergaulan, dan tingkah laku.

[51] Menurut A.J. Arberry, bahwa al-Muhâsibî adalah penulis sufi pertama dari barisan terkemuka yang untuk sebagian besar membentuk pola seluruh pemikiran selanjutnya. Bagian terbesar tulisan al-Muhâsibî berkenaan dengan disiplin diri ( mu hâsabah) dan karyanya, al-Ri’âyah li Huqûq Allâh, secara khusus berpengaruh besar pada keputusan al-Ghazâlî untuk menulis I hyâ’ ‘Ulûm al-Dîn.

[52] Karya lain al-Muhâsibî, Kitâb al-Washâyâ (atau al-Nashâ’i h) yang berisi rangkaian sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan tentang tema-tema kezuhudan cukup berpengaruh pada tasawuf al-Ghazâlî.

Pengantar karya al-Muhâsibî ini bersifat otobiografis, dan dengan baik sekali telah terkandung dalam pemikiran al-Ghazâlî ketika menulis al-Munqidz min al-Dhalâl.

[53] Osman Bakar [54] menguatkan bahwa, pada kenyataannya, ciri otobiografis al-Munqidz al-Ghazâlî telah dibentuk pada bagian pengantar Kitâb al-Washâyâ al-Muhâsibî. [55] Sufi moderat lain sebelum al-Ghazâlî adalah Abû Nashr al-Sarrâj (w. 378 H./988 M.). Ia merupakan salah seorang penulis teks tertua tentang tasawuf. Karyanya, Kitâb al-Lumâ’, adalah sebuah buku yang sangat berharga mengenai pengantar doktrin-doktrin dan praktek-praktek para sufi, yang berisi banyak kutipan dari berbagai sumber.

Karya al-Sarrâj tersebut juga memberikan perhatian khusus pada ungkapan-ungkapan teknis kaum sufi di antaranya adalah ungkapan-ungkapan ekstatik Abû Yazîd al-Busthâmî yang interpretasinya dikutip kata demi kata oleh al-Junaydî. Al-Sarrâj menutup bukunya itu dengan uraian panjang dan terinci tentang kekeliruan-kekeliruan teori dan praktek yang dilakukan oleh beberapa sufi.

[56] Al-Sarrâj hidup tak jauh dari masa keemasan al-Muhâsibî dan al-Junaydî. Al-Sarrâj juga telah berupaya dengan keras dan sungguh-sungguh membuktikan bahwa tasawuf sepenuhnya sesuai dengan al-Qur’ân, Sunnah dan syarî‘ah. Banyak sufi terkemuka menjadi muridnya, baik secara langsung maupun tidak langsung. [57] Sufi moderat lain yang sangat penting sebelum al-Ghazâlî adalah Abû Thâlib al-Makkî (w.

386 H./996 M.). Karya terkenalnya adalah Qût al-Qulûb yang memiliki pengaruh besar bagi tulisan-tulisan tasawuf di masa setelahnya.

Karyanya tersebut mengandung lebih banyak argumen yang berhati-hati dan lebih sedikit kutipan yang aneh namun sangat penting sebagai usaha pertama dan sangat berhasil untuk membangun desain menyeluruh tasawuf ortodoks.

Sebagaimana al-Muhâsibî, Abû Thâlib al-Makkî telah dipelajari secara hati-hati oleh al-Ghazâlî dan memberikan pengaruh yang besar atas cara pemikiran dan tulisan al-Ghazâlî di mana ia banyak sekali bersandar kepada karya al-Makkî ini. [58] Al-Kalâbâdzî termasuk sufi moderat lain sebelum al-Ghazâlî. Karyanya yang terkenal dan dibaca banyak orang sampai kini serta menjadi kompedium yang paling berharga tentang tasawuf adalah al-Ta‘arruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf.

Al-Kalâbâdzî telah berupaya menemukan suatu jalan tengah dan dapat mendamaikan ortodoksi dan tasawuf. Menurut A.J. Arberry bahwa al-Kalâbâdzî telah membuka jalan yang selanjutnya diikuti oleh seorang sufi yang merupakan teolog terbesar: Al-Ghazâli, yang karyanya, I hyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, akhirnya mampu mendamaikan yang skolastik dan yang mistik. [59] Munculnya berbagai aliran yang membingungkan dan adanya pertentangan antara syarî‘ah dan tasawuf pada abad ketiga dan keempat telah mendorong Abû ‘Abd al-Ra hmân al-Sulamî (w.

421 H./1021 M.) untuk tampil memadukan aspek-aspek esoterik dan eksoterik Islam dan ia mampu menciptakan penggabungan dan saling ketergantungan antara tasawuf dan syarî‘ah. Michael Chodkiewicz [60] mengatakan bahwa al-Sulamî tidak hanya memadukan antara fikih dan tasawuf, tetapi juga antara beberapa disiplin dan kajian yang berlainan dalam tasawuf.

Al-Sulamî adalah orang pertama yang menulis tentang sejarah hidup para sufi yang sistematis melalui karyanya yang berjudul al-Thabaqât al-Shûfiyyah. Karya al-Sulamî yang lain adalah al-Futuwwah, sebuah buku kecil yang mengulas perpaduan antara syarî‘ah dan tasawuf. [61] Sufi lain sebelum al-Ghazâlî yang perlu disebutkan di sini adalah Abû al-Qâsim al-Qusyayrî (w. 465 H./1072 M.).

Ia adalah sufi terkemuka dari Ahli Sunnah dan karyanya yang terkenal adalah al-Risâlah. Kitab ini ditulis oleh al-Qusyayrî didorong oleh rasa keprihatinannya atas penyimpangan yang ada dalam tasawuf, baik dari segi akidah maupun moral.

Al-Risâlah ditulisnya untuk mengembalikan tasawuf kepada jalur yang benar seperti tasawuf para guru golongan sufi yang telah membangun kaidah-kaidah mereka di atas prinsip-prinsip tawhîd yang benar. Dengan kaidah-kaidah tersebut, mereka memelihara akidah-akidah mereka dari bid’ah dan dekat dengan tawhîd kaum Salaf dan Ahli Sunnah. Karya al-Qusyayrî tersebut memberikan gambaran umum yang cermat dan mengagumkan tentang ajaran dan praktek tasawuf dari sudut pandang seorang teolog Asy’âriyyah.

[62] Sufi moderat lainnya sebelum al-Ghazâlî adalah Abû al- Hasan ‘Alî ibn ‘U smân al- Hujwirî (w. 465 H./1072 M.).

Ia adalah sufi Persia yang terkenal dengan karyanya yang berjudul Kasyf al-Ma hjûb. [63] Karyanya tersebut bertujuan untuk mengemukakan sebuah sistem tasawuf yang komprehensif, bukan hanya untuk menghimpun sejumlah ujaran para guru sufi, namun mendiskusikan dan menjelaskan juga tentang doktrin-doktrin dan praktek-praktek para sufi.

Al- Hujwirî adalah seorang sufi Sunnî dan pengikut madzhab Hanafî yang mencoba menjelaskan teologinya dengan satu corak tasawuf tingkat tinggi yang memberikan tempat utama bagi fanâ’. Namun, ia tetap bersikap moderat untuk menghindari kecenderungan pantheis. Ia sering memperingatkan para pembacanya agar tetap mentaati syarî‘ah (hukum Islam) sebagaimana yang dicontohkan oleh semua sufi yang mencapai derajat kesucian yang tinggi.

[64] Sufi-sufi moderat sebelum al-Ghazâlî, sebagaimana yang telah diuraikan di atas, mempunyai peranan yang sangat penting dalam upaya mendamaikan tasawuf dan syarî‘ah, dan mempertahankan ortodoksi Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah. Pengaruh mereka atas perkembangan tasawuf di kemudian hari, khususnya di dunia Sunnî, sangat besar. Karya-karya mereka dibaca secara luas oleh banyak orang Muslim, dan dikaji serta dikutip oleh banyak sufi dan ulama sesudah mereka [65] termasuk yang tampak dalam pemikiran dan karya-karya al-Ghazâlî.

Pandangan utama para sufi yang cukup berpengaruh dalam sistem pemikiran tasawuf al-Ghazâlî, misalnya, adalah adanya penempatan al-dzawq di atas akal. Dampak dari pengutamaan al-dzawq ini diikuti oleh sikapnya yang memperkecil akan arti kehidupan dunia ini bagi manusia dalam upayanya mencapai kesempurnaan diri.

Dalam konteks ini ia menyebut al-faqr (kemiskinan), al-jû’ (lapar), al-khumul (lemah, lesu) dan al-tawakkul (kepasrahan) sebagai keutamaan-keutamaan yang harus dijalani ketika seseorang menempuh jalan hidup sebagai seorang sufi. [66] Sementara itu, dari segi pandangan teologis, al-Ghazâlî tetap menjadi pengikut setia Asy’âriyyah. Al-Ghazâlî pernah belajar teologi pada teolog terkemuka, al-Juwaynî. Di bawah pengaruh gurunya ini, al-Ghazâlî menerima prinsip-prinsip kalâm Asy’âriyyah, yang tetap ia pegang hingga akhir hayatnya.

Kautsar Azhari Noer–dengan mengutip pernyataan Massimo Campanini, [67] seorang sarjana Itali yang mengajar Filsafat Islam di Universitas Milan—menyimpulkan bahwa “Prinsip-prinsip kalâm Asy’âriyyah, seperti tawhîd dan realitas sifat-sifat Tuhan, yang harus dibedakan dengan Dzât Tuhan, bersama dengan topik-topik karakteristik teologi Asy’âriyyah yang lain dipegang juga oleh al-Ghazâlî: kepercayaan kepada ke- qadîm-an al-Qur’ân; penerimaan deskripsi antropomorfik yang tampak Qur’âni tentang Tuhan, yang dikatakan mempunyai penglihatan, pendengaran dan tubuh meskipun kita tidak mengetahui bagaimananya; keyakinan bahwa semua orang yang diberkahi akan melihat wajah Tuhan di Surga seperti “bulan di malam terang benderang”; pernyataan tegas yang berulang-ulang bahwa satu-satunya jalan untuk mengetahui Tuhan adalah wahyu, karena akal manusia terlalu lemah untuk menangkap realitas-realitas yang amat agung; dan pengakuan bahwa suksesi empat khalifah yang cerdik dan lurus ( râsyidûn) adalah sah menurut tatanan moralitas”.

[68] Al-Ghazâlî adalah pendukung terkemuka dan corong terbesar aliran Asy’âriyyah. Sebagai seorang yang dipengaruhi sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Asy’âriyyah, orisinalitas pemikiran teologisnya hampir tidak ada. Kalâm Asy’âriyyah, sampai tingkat tertentu, menjadi kerangka teologis yang memagari refleksi mistis al-Ghazâlî. Al-Ghazâlî tidak dapat membebaskan tasawuf moderatnya dari kungkungan ortodoksi kalâm Asy’âriyyah ketika menghadapi filsafat dan tasawuf filosofis.

Tasawuf moderat al-Ghazâlî, karena sesuai dan disesuaikan dengan kalâm Asy’âriyyah, mudah diterima oleh ulama-ulama Asy’âriyyah. Maka, bertemulah tasawuf al-Ghazâlî dan ortodoksi Sunnî yang dipertahankan oleh mayoritas ulama Muslim sampai hari ini.

[69] Ajaran lain dalam teologi Asy’âriyyah yang tetap menjadi keyakinan dan yang paling penting bagi al-Ghazâlî adalah tentang perbuatan manusia dan kemampuan akal untuk mengetahui nilai (baik dan buruk). Pandangan al-Ghazâlî tentang kedua pembahasan tersebut telah membuktikan bahwa al-Ghazâlî adalah pengikut setia teologi Asy’âriyyah.

Pandangan Asy’âriyyah bahwa nilai baik atau buruk hanya diperoleh dari wahyu, [70] kelihatannya, tetap mempengaruhi pandangan al-Ghazâlî. Dari berbagai uraian di atas tampaklah bahwa rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî terbentuk oleh berbagai sumber rumusan pemikiran yang muncul dan berkembang baik pada masa sebelum maupun ketika masa hidup al-Ghazâlî sendiri. Betapapun al-Ghazâlî menentang beberapa point pemikiran para filosof di dalam karyanya, Tahâfut al-Falâsifah, namun ia tetap banyak mengambil pandangan-pandangan mereka dalam merumuskan pemikiran tasawufnya terutama yang menyangkut pembahasan tentang jiwa dan hakikat manusia serta lainnya.

Dari pemikiran para sufi sebelumnya, al-Ghazâlî juga banyak mengambil berbagai cara dan pendekatan diri pada Tuhan yang merupakan tujuan hidup manusia. Sementara dari pemikiran kalâm Asy’âriyyahal-Ghazâlî banyak mengambil pandangan tentang kekuasaan mutlak Tuhan dan perbuatan manusia. [71] Ramuan dari berbagai sumber pemikiran tersebut pada akhirnya telah sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan corak tersendiri dari pemikiran tasawuf al-Ghazâlî.

4. Corak Pemikiran Tasawuf Penilaian banyak sarjana selama ini terhadap posisi dan pengaruh al-Ghazâlî dalam sejarah perkembangan tasawuf [72] telah melahirkan suatu gambaran tersendiri dalam melihat corak pemikiran tasawuf al-Ghazâlî. Pembicaraan tentang tempat al-Ghazâlî dalam sejarah tasawuf juga seringkali digambarkan oleh banyak sarjana (terutama sarjana Sunnî) terkait dengan klasifikasi tasawuf yang mereka buat.

Salah satu cara mengklasifikasikannya adalah dengan melihat keterkaitannya atau kesetiaannya pada al-Qur’ân dan al-Sunnah. Dengan cara ini kemudian mereka membuat suatu perbedaan diskriminatif antara tasawuf yang mereka anggap berpegang teguh pada al-Qur’ân dan al-Sunnah dan tasawuf yang mereka anggap tidak terikat pada al-Qur’ân dan al-Sunnah.

Dari sini muncullah istilah “tasawuf Sunnî” ( al-Tashawwuf al-Sunnî) atau kadang disebut “tasawuf akhlaki” ( al-tashawwuf al-akhlâqî), dan istilah “tasawuf filosofis” ( al-tashawwuf al-falsafî) atau “tasawuf semi filosofis” ( al-tashawwuf syibh al-falsafî) atau kadang disebut “tasawuf teosofi” ( al-tashawwuf al-tiyûshûfî). [73] Simuh dalam salah satu tulisannya [74] membuat pemetaan lain—sebenarnya isinya sama dengan pemetaan di atas—mengenai penganut ajaran tasawuf dan membaginya menjadi dua aliran besar, yaitu: aliran transendentalisme dan aliran unionisme.

Aliran transendentalisme adalah aliran yang masih mempertahankan sendi-sendi dasar ajaran tawhîd dan membedakan adanya dua pola wujud, yakni wâjib al-wujûd (Tuhan) dan mumkin al-wujûd (makhluk).

Dua wujud yang secara fundamental memang berbeda. Aliran ini juga mempertahankan prinsip ketidakserupaan antara hamba dengan Tuhan. Menurut Simuh, Pemikiran tasawuf al-Ghazâlî adalah termasuk dalam model aliran transendentalisme ini. [75] Bagi aliran transendentalisme, menurut Simuh, tingkat yang tertinggi yang dapat dicapai oleh seorang hamba dalam dunia tasawuf adalah ma‘rifah pada Allah dan penghayatan terhadap alam ghaib ( kasyf) serta mendapatkan ilmu ladûniyah (ilmu yang diperoleh langsung dari sisi Tuhan, tanpa ada proses belajar terlebih dahulu, dan hanya dapat diraih dengan cara kasyf).

Walaupun aliran ini tidak menggunakan istilah al-Insân al-Kâmil, namun gambaran atau ide dasar tentang al-Insân al-Kâmil tetap menjadi dasar ajarannya, yakni dengan adanya sebutan “wali” atau golongan khawwâsh. Oleh karena itu, konsep al-Insân al-Kâmil menurut aliran ini adalah walî Allâh, yaitu orang-orang khawwâsh yang secara langsung telah mendapat limpahan ilmu ghaib dari Lawh Ma hfûzh, sehingga ia dapat berkenalan dengan para malaikat, rû h nabi-nabi dan dapat memetik pelajaran dari mereka, mengetahui suratan nasib yang ada di Lawh Ma hfûzh sehingga dapat mengetahui apa yang akan terjadi ( ngerti sadurunge winara, dalam istilah bahasa Jawa), dan bahkan ma‘rifah pada Allah.

Walaupun Insân Kâmil bukan Tuhan dan tidak sama dengan Tuhan, namun ia adalah orang suci yang mendapatkan ilmu ghaib. Tingkat walî Allâh atau al-Insân al-Kâmil adalah tingkat selapis di bawah tingkatan nabi-nabi. Hal ini sebagaimana dijelaskan al-Ghazâlî dalam al-Munqidz bahwa karâmah para wali itu sama dengan tingkat permulaan para nabi ( Karâmat al-Auliyâ' hiya ‘alâ al-ta hqîq bidâyat al-Anbiyâ’).

[76] Bagi al-Ghazâlî, semangat tasawuf tidak lain adalah semangat pendalaman agama, baik dalam pemahaman, penghayatan dan pengamalannya, sebab agama pada dasarnya turun di dunia sebagai jawaban atas panggilan dan tuntutan manusia yang dalam ( fithrî). Dari sudut pandang ini, maka semangat tasawuf adalah sesuatu yang inheren dalam sistem keagamaan. Karena agama dan keberagamaan tanpa semangat tasawuf ini adalah suatu kemustahilan bahkan boleh jadi hanya sekedar kumpulan aturan formal yang beku dan sama sekali tidak menarik bagi siapa saja yang masih memiliki kesadaran esoterik.

Dari sisi pandangan ini pula melalui beberapa uraian dalam berbagai karya tasawufnya sesungguhnya al-Ghazâlî bertujuan untuk hidup dengan melaksanakan kebenaran-kebenaran agama dan menguji kebenaran-kebenaran tersebut dengan metode eksperimental para sufi.

Pengujiannya tersebut ternyata berhasil dengan kesimpulan: Pertama, bahwa hanya dengan mengintensifkan kehidupan bâthin ( esoterik), maka imân yang hidup segera benar-benar dapat sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan.

Kedua, bahwa tasawuf tidak mempunyai tujuan kognitif apapun selain agama. [77] Atas dasar kedua kesimpulan di atas, maka kebanyakan orang menganggap bahwa tasawuf yang dibangun dan dikembangkan oleh al-Ghazâlî bukanlah tasawuf romantis seperti model tasawufnya Abû Yazîd al-Busthâmî dikenal dengan istilah itti hâd dan Abû Manshûr al- Hallâj yang populer dengan istilah hulûl-nya, melainkan tasawuf religius ortodoks (Sunnî [78] ) yang menitikberatkan pada kesucian rohani dan keluhuran budi sebagai perwujudan yang otentik dan valid dari religiusitas seseorang.

Di sinilah letak kekuatan dan sekaligus merupakan karakteristik bangunan tasawuf al-Ghazâlî sehingga mempunyai pengaruh yang kuat sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan besar serta luas di dunia Islam khususnya. [79] Besarnya pengaruh bangunan tasawuf al-Ghazâlî juga diindikasikan karena adanya corak bangunan tasawuf al-Ghazâlî itu sendiri. Al-Ghazâlî, seperti diakui oleh banyak ulama dan sarjana Sunnî, adalah pembela utama tasawuf Sunnî.

Corak tasawufnya adalah tasawuf Sunnî, yang mudah dipahami dan diterima oleh semua orang, termasuk orang awam. Tetapi, penilaian ini tidak dapat diterima apabila kita memperhatikan secara cermat terhadap karya al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr.

Dalam karya tersebut, kita dengan mudah menemukan pandangan-pandangan esoterik dan filosofis al-Ghazâlî yang sangat radikal. [80] Dalam Misykât al-Anwâr, al-Ghazâlî berani dengan terang-terangan mengungkapkan apa yang tidak berani ia ungkapkan dalam karya-karyanya yang lain.

Dalam karya ini, yang diperuntukkannya hanya bagi kalangan terbatas murid-muridnya, al-Ghazâlî dekat dengan doktrin wi hdat al-wujûd. Ia mengatakan bahwa “tidak ada dalam wujud ini kecuali Allah” dan “segala sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya” (Qs. 28: 88). Atas dasar inilah, maka tasawuf al-Ghazâlî yang dianutnya secara pribadi itu lebih tepat dimasukkan ke dalam tasawuf filosofis, bukan tasawuf Sunnî. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika ada sarjana yang “menuduh” al-Ghazâlî bermuka dua: kepada orang banyak ia mengajarkan tasawuf moderat yang dipandang sebagai tasawuf Sunnî, sementara untuk dirinya sendiri dan kalangan terbatas murid-muridnya yang telah mencapai tingkat kematangan spiritual ia menganut pandangan esoterik dan filosofis sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan radikal, yang dapat diklasifikasikan sebagai tasawuf filosofis.

[81] Dalam hal ini menurut penulis, ini sebagai bentuk penyampaian ajaran yang arif dari al-Ghazâlî kepada publik, sebagaimana anjuran rasul untuk menyampaikan ajaran sesuai dengan tingkat intelektualnya. Kemunculan bangunan tasawuf al-Ghazâlî ternyata memiliki arti penting dalam upaya merehabilitasi citra tasawuf.

Adanya polemik tasawuf yang semakin menajam ketika munculnya paham itti hâd al-Busthâmî dan paham hulûl-nya al- Hallâj yang banyak ditentang oleh kalangan fuqahâ’ (para ahli fiqh) dan mutakallimîn (para ahli kalam) yang menjustifikasi keduanya sebagai paham sesat dan bahkan keluar dari garis akidah Islam [82] namun dapat didamaikan oleh bangunan tasawuf al-Ghazâlî. [83] Terkait dengan hal di atas, setidaknya ada dua kontribusi al-Ghazâlî yang dapat dikemukakan di sini, yaitu: pertama, merekonsiliasikan aspek eksoterik dan esoterik Islam; dan kedua, memberikan eksplanasi di seputar istilah-istilah “ganjil” ( syatha hât) dalam tasawuf dan bahkan pandangan-pandangan tertentu tentang itti hâd dan hulûl, dua paham yang dinilai sangat kontroversial pada masa al-Ghazâlî.

Dampak dari usaha al-Ghazâlî ini, selain telah mampu mengembalikan citra tasawuf sehingga dapat diterima kembali dengan mesra ke pangkuan umat Islam, juga telah melahirkan sikap saling pendekatan ( reapproachment) antara ahl al-syarî‘ah ( fuqahâ’) dan ahl al- haqîqah (sufi), [84] dan munculnya mayoritas ulama yang selain sebagai sufi sekaligus juga sebagai fuqahâ’, dan begitu pula sebaliknya.

Dalam dialektika intelektual-spiritualitasnya, al-Ghazâlî telah menemukan kebenaran hakiki ( ‘ilm al-yaqîn) setelah menempuh jalan tasawuf. Bagi al-Ghazâlî, tasawuf tidak saja telah membebaskan dahaga dan krisis intelektualnya yang bersifat metodologis ( manhâjî), tetapi juga krisisnya yang bersifat spiritual (ruhani), sehingga cukup logis kalau kemudian ia sangat mengapresiasi tasawuf melalui ungkapannya: “perjalanan sufi merupakan perjalanan terbaik, jalannya adalah jalan terbenar, dan akhlaknya adalah akhlak yang paling bersih”.

[85] Hanya saja, tasawuf yang diapresiasi al-Ghazâlî adalah tasawuf yang ia formulasikan ujung dan batas akhirnya dengan istilah al-qurb.

[86] Bahkan al-Ghazâlî berupaya mengembalikan terminologi fiqh sebagai ilmu atau jalan untuk menuju kehidupan akhirat. Bukan hanya memuat bahasan-bahasan formal, akan tetapi bersifat umum dan komprehensif. [87] Menurut ‘Abd sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Ma hmûd, [88] dengan istilah al-qurb ini al-Ghazâlî memiliki dua maksud utama, yakni: pertama, mengkontradiksikan dan sekaligus melakukan penolakan terhadap ittishâl, suatu paham yang memungkinkan tercapainya pertemuan langsung rû h sufi dengan Dzât Tuhan.

Dan kedua, menunjuk pada al-‘irfân al-yaqîn atau ma‘rifah ( gnosis) sebagai ujung dari pengalaman tasawuf. Berdasarkan uraian tentang sumber dan corak pemikiran tasawuf al-Ghazâlî di atas, maka ada beberapa kesimpulan yang bisa dirumuskan dari sistem pemikiran tasawuf al-Ghazâlî, yaitu: pertama, dengan menggunakan istilah al-qurb (sebagai padanan ma‘rifah) sebagai ujung tasawuf, al-Ghazâlî sangat mempertahankan adanya “jarak” pemisah antara seorang sufi dan Tuhan—Yang Maha Mutlak walaupun seorang sufi tersebut telah mencapai tingkat ma‘rifah fi Allâh, atau dengan kata lain bahwa hamba (seorang sufi) tetaplah hamba dan Tuhan tetaplah Tuhan; [89] dan kedua, puncak penghayatan tasawuf, menurut al-Ghazâlî, sangat sulit dan bahkan tak dapat diterangkan sehingga tidak ada satu konsep atau kata-kata pun yang begitu tepat untuk melukiskannya.

Hal ini sesuai dengan prinsip teologis al-Ghazâlî yang menyatakan bahwa ifsyâ’u al-sirri al-rubûbîyyah kufr (memberitahukan rahasia keTuhanan kepada orang lain adalah kufur). [90] Sebagai konsekuensinya, al-Ghazâlî merasa perlu memberikan penilaian kritis terhadap sisi-sisi khusus paham tasawuf yang telah eksis di masa hidupnya.

Hal ini sebagaimana tampak dalam kritik-kritik yang dilontarkannya seputar konsep itti hâd dan hulûl serta puncak pengalaman sufi lainnya.

5. Karya Tulis al-Ghazâlî Banyak karya-karya yang diatributkan kepada al-Ghazâlî, dan sejak lama telah dilakukan berbagai upaya ilmiah untuk mengetahui mana karya-karya al-Ghazâlî yang sebenarnya, [91] dengan tujuan akan mempermudah pemahaman yang benar tentang karya-karya tersebut. Tidak diragukan lagi bahwa al-Ghazâlî seorang penulis yang sangat produktif. Puluhan buku telah ditulisnya, meliputi berbagai lapangan ilmu pengetahuan; filsafat, ilmu kalam, fiqh dan ushûl fiqh, tafsîr, tasawuf, akhlak dan otobiografinya sendiri.

Kegiatannya di bidang tulis-menulis ini tidak pernah berhenti sampai ia meninggal sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan. Kehidupannya menyendiri yang dilaluinya tidak membuatnya berhenti menulis.

Malah pada periode inilah ia menyusun karyanya yang terkenal I hyâ’ ‘Ulûm al-Dîn. [92] Di dalam muqaddimah kitab I hyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, Badawî Thabânah - editor kitab I hyâ’- menuliskan berbagai hasil karya tulis al-Ghazâlî yang berjumlah 47 kitab.

[93] Diantara nama-nama kitab karya al-Ghazâlî dalam bidang akhlak atau tasawuf adalah sebagai berikut: I hyâ’ ‘Ulûm sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Mîzân al-‘Amal Kîmyâ’ al-Sa‘âdah Misykât al-Anwâr Minhâj al-‘Âbidîn Al-Durrah al-Fakhîrah fî Kasyf ‘Ulûm al-Akhîrah Al-Uns wa al-Ma habbah Al-Qurbah ilâ Allâh ‘Azza wa Jalla Akhlâq al-Abrâr wa Najât al-Asyrâr Bidâyah al-Hidâyah Al-Mabâdi wa al-Ghâyah Talbîs al-Iblîs Nasî hah al-Mulûk Al-Risâlah al-Ladûniyah Al-Risâlah al-Qudsiyah Al-Ma’khaz Al-Amali Dari serangkaian karya al-Ghazâlî di atas, banyak para pengkaji Barat yang menyatakan kekagumannya terhadap al-Ghazâlî yang sufi dan filosof dalam kedudukannya sebagai penggagas pemikiran-pemikiran yang masih hidup hingga sekarang.

Mac Donald misalnya, dalam bukunya tentang al-Ghazâlî yang dimuat dalam Encyclopedia of Islam mendeskripsikannya sebagai seorang pemikir yang orisinal dan paling besar yang pernah dilahirkan oleh Islam. [94] Begitu pula kitab I hyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, masterpiece-nya yang paling prima bukan hanya memukau orang Islam, akan tetapi juga para pemikir Barat. Banaventura, teolog Kristen Katolik, Mûsa al-Maimûn ( Moses the Maimuned), seorang teolog Yahudi adalah di antara sekian banyak ahli pikir yang terpengaruh oleh al-Ghazâlî, sehingga Montgomery Watt mengatakan: “al-Ghazâlî is the best mind ever produced in Islam after the Prophet himself” (al-Ghazâlî adalah pemikir terbaik yang pernah dilahirkan Islam setelah Nabi Mu hammad saw).

[95] F. Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan ‘Arabi; syaeikh al-akbar al-shufi Abu Bakar Muhammad ibn ‘Ali al-Khatami al-Tha’i al-Andalusi (1165 – 1240 M). Di Timur ia dikenal dengan sebutan Ibn ‘Arabi, di Barat ia dikenal dengan sebutan Ibn Suraqah, al-Syaikh al-Akbar (Doktor Maximus), Muhyiddin, bahkan Neo Plotinus.

Ia dibesarkan dalam keluarga yang mempunyai tradisi kehidupan sufistik yang kuat. Tetapi Ibn ‘Arabi sendiri dalam pertumbuhannya justru menempuh pendidikan dengan tradisi intelektual rasional-filosofis yang kala itu berkembang pesat di wilayah Andalusia dengan Ibnu Rusyd sebagai tokoh besarnya kala itu.

Hal ini tampaknya menimbulkan pergolakan tersendiri pada diri Ibnu ‘Arabi sehingga mempengaruhi pemikirannya yang dikenal tidak beraturan (desultory) dan eklektik (eclectic). Tetapi kelebihannya sebagai seorang guru filsafat paripatetik inilah yang membantunya mampu memfilsafatkan pengalaman spiritualnya sebagai seorang mistikus ke dalam suatu teori metafisik yang berpengaruh, yang kemudian dikenal sebagai teori wahdat al-wujud.

Seperti kebanyakan sufi lainnya, Ibnu ‘Arabi percaya bahwa para wali merupakan pewaris sipiritual Nabi yang beroleh cahaya Muhammad (nur Muhammad).

Sufi adalah orang-orang yang dengan segala kemampuannya, baik lahir maupun batin, berusaha mendekatkan diri dengan Allah. Tujuan utama kesufian sejatinya bukanlah hasil berupa surga dan neraka, melainkan proses pengembaraan cinta yang mendasari niat sehingga tumbuh perasaan rindu yang mendalam (syauq).

Ibnu ‘Arabi mengembangkan pemikiran tenang rohani manusia, menurutnya dalam diri manusia terdapat dimensi rohaniah yang terdiri dari unsur kebuAllah psikis, spiritual, imajinasi dan alam khayal manusia.

Rohani dapat membawa manusia kepada alam antara sadar dan tidak sadar yang disebut dengan alam al-mitsal (dunia cira rasa murni) dimana manusia siapapun juga dapat mengenal Allah melalui imajinasi kreatif yang terlatih. Kajian rohani ini meliputi dua cabang berurutan, yaitu (1) kajian tentang kaidah-kaidah yang akan mengantarkan pada perilaku terpuji dan bermuara pada kebahagiaan batin yang dalam (al-’alam al-rasmi), dan (2) kajian tentang olah-rasa yang mengantar jiwa pada cahaya keimanan dan pintu kemakrifatan (al-’alam al-dzauqi).

Dalam pemikiran Ibnu ‘Arabi, Allah adalah al-Khaliq bagi seluruh alam. Seluruh yang ada termasuk manusia adalah pancaran iradat Allah (ide Allah). Inilah yang membawanya kepada sebuah simpulan yang menyatakan bahwa alam ini adalah esensi dari Allah itu sendiri. Teori wihdat al-wujud (unity of existence, kesatuan wujud) ini menegaskan bahwa variasi bentuk dalam wujud ini pada esensi merupakan substansi wujud Allah yang tunggal.

Disini Ibnu sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan membedakan dua pengertian tentang al-Haq: (1) al-Haq fi Dzatih, yakni hakikat mutlak yang transenden; (2) al-Haq yang bertajalli ke dalam wujud dan dapat ditangkap alat indera manusia sehingga identik dengan makhluk. Jadi, hakikat wujud mempunyai dua sisi: dari segi dzatnya ia eka, tapi dari segi tajallinya ia aneka. Prinsip tesisnya ini adalah bahwa “tidak ada dalam wujud kecuali Allah”, maka faman kana wujuduhu bighairihi fahuwa fi hukm al-adam (siapa yang berwujud karena wujud yang lain, maka di sejatinya termasuk tidak ada).

Jadi terdapat kesatuan antara tasybih dan tanzih yang transenden sekaligus imanen dalam konteks ini. Inilah yang dikenal sebagai prinsip coincidentia oppositorium atau al-jam’ bayn al-’adad yang secara paralel terwujud pula dalam kesatuan ontologism antara yang tersembunyi (al-batin) dan yang manifest (al-zahir), antara yang satu (al-wahid) dan yang banyak (al-katsir). Ide dasar pemikirannya ini bila ditelusuri akan bermuara pada Ibnu Masarah (883-931 M), Wujud Khalil al-Ghaffah. Wujud itu satu, adanya makhluk ini sebagai isyarat sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan wujudnya Khaliq.

Jadi hakikatnya tidak ada perbedaan antara wujud khalik dengan makhluk kecuali dalam bentuk, jism dan rupanya saja. Konsep ini melahirkan teori Nur Muhammad atau al-Haqiqat al-Muhammadiyah, yang berarti bahwa Allah menciptakan alam semesta ini adalah pancaran dari esensi Allah. Ini lantas lahirkan wihdat al-wujud yang mengatakan bahwa Allah merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan dengan makhluk.

Keduanya menyatu, sekalipun tidak secara fisik tetapi dalam konsep wahdaniyah Allah. Jalan yang ditempuh seorang salik menurut Ibn Arabi adalah: taubat, zuhud (menjauhkan pikiran dari pengaruh keduniawian dengan jalan mengantarkan manusia kepada kehampaan diri dan peniadaan diri di hadapan keagungan Allah, dan khalwat atau keterputusan diri dari seluruh dunia luar baik fisik maupun pikiran dengan hanya memikirkan Allah dengan dzikir dan merasakan kebersamaan dengan-Nya.

Pada konteks ini Ibn Arabi melihat keniscayaan seorang pembimbing spiritual (murshid) agar jalan yang ditempuh benar. Ia pernah mengatakan bahwa barangsiapa menempuh jalan kesufian (suluk) tanpa seorang guru, maka ketahuilah bahwa gurunya adalah setan.

Sebaliknya, bagi salik yang mampu (’alim), kehadiran guru justru akan mengurangi konsentrasi riyadhahnya dan akan membatasi daya fantasi dan imajinasinya tentang Allah. Konsep sentral dari teori wahdat al-qujud Ibn ‘Arabi ini adalah tajalliyat al-Haq, yakni menampaknya diri Allah melalui penciptaan alam. Kata jalli dalam terma Ibnu ‘Arabi identik dengan konsep faydh (emanasi, pelimpahan). Konsep dasar inilah yang secara ontologis menghubungankan antara khalik dengan makhluk, yakni yang satu menjadi banyak.

Dzat Allah yang asli tetaplah azali dan transenden secara absolut. Dalam tajallinya, Ibn ‘Arabi membedakan antara: (1) tajalli dzati, yakni penampakan diri esensial atau penampakan pada dirinya sendiri; (2) tajalli suluqi, atau penampakan Allah dalam berbagai bentuk yang tidak terbatas dalam alam wujud yang konkrit. Adapun ritual yang paling utama untuk mencapai taraf ini adalah dengan berkhalwat. Ia percaya bahwa seseorang yang berlatih secara benar, disiplin dan intensif, maka ia dapat wusul (berhungan, bertemu atau bersambung kepada Allah dimana puncaknya adalah pencapaian pengetahuan dan kebenaran sejati dengan Allah.

Seseorang sudah sampai pada tingkat spiritualitas ini dipercaya mampu menembus hijab (tabir) yang selama ini membatasi antara Allah dengan hambanya melalui mata hati (ain bashirah). Bila ini tercapai kesatuan esensi dan rasa seakan telah berakar, dimana dia menjadi anda dan anda menjadi dia.

Ibn Arabi memaknai agama (din) sebagai ketundukan, kepaAllah, ketaatan, balasan dan kebiasaan. Ia memetakan ada dua macam agama, (1) al-din indallah, yakni agama yang diserukan oleh para rasul Allah, (2) al-din indal-khalq, atau al-nawamis al-hikmiyah atau ilham-ilham kebijaksanaan yang diperoleh melalui rasul dalam tercapatinya kebahagiaan di dunia dan akhirat.

Yang pertama identik dengan agama samawi, sedang yang kedua dengan agama ardhi. Ibn ‘ArabÄ« merupakan figur representatif yang mengikuti jejak pendahulunya, al-Hallāj. Ia juga beranjak dari pembacaan atas Allah yang menurutnya tidak dapat terlihat oleh siapapun (visible to no one). Ia menolak klaim para sufi yang mengaku melihat Allah dalam keadaan ekstasi atau fana’ mereka.

Allah hanya āhir, majalli), $ menjadi nampak dalam bentuk-bentuk ephipani atau penampakan (maz yang tersusun dalam alam semesta.

Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan hadir dalam keyakinan di hati. Ia membuka rahasia diri-Nya sendiri kepada hati dalam suatu cara yang memungkinkan hati mengakui-Nya. Lantas mata ini menyaksikan hanya Allah dari keyakinan. Keyakinan melahirkan ukuran dari kapasitas hati. Itulah mengapa terdapat banyak keyakinan-keyakinan yang berbeda. Kepada setiap orang yang percaya, Allah adalah Dia yang menyingkapkan dirinya dalam bentuk keyakinan (iman). Jika Allah menampakkan dirinya dalam bentuk yang berbeda, orang yang percaya tidak dalam bentuk itu akan menolak-Nya, dan inilah sebab mengapa keyakinan-keyakinan dogmatis bertikai satu dengan lainnya.

Konsepsi ketuhanan Ibn ‘ArabÄ« dengan demikian berdiri di atas dikotomi yang membedakan antara Allah yang sebenarnya dengan Allah yang merupakan persepsi manusia terhadap-Nya. Allah yang sebenarnya adalah Allah dalam diri-Nya sendiri, dalam Dhat-nya, yang tidak dapat diketahui karena keterbatasan akal manusia. Ibn ‘ArabÄ« menyebutnya sebagai al-Ilāh al-Haqq (The Real God), al-Ilāh al-Mutlaq (The Absolute God), al-Ilāh al-MajhÅ«l (The Unknown God), atau Ankar al-Nakirat, al-Ghayb al-Mutlaq, dan al-Ghayb al-Aqdas.

Sedangkan Allah dalam kepercayaan manusia, yang tentu diwarnai oleh kapasitas pengetahuan dan kesiapan partikular mereka (al-isti’dād al-juz’Ä«) untuk mempersepsi-Nya, disebut oleh Ibn ‘ArabÄ« sebagai Ilāh al-mu’taqad, al-Ilāh al-Mu’taqad, al-Ilāh fÄ« al-i’tiqād, al-Haqq al-I’tiqādÄ«, al-Haqq alladhi fi al-mu’taqad, dan al-Haqq al-makhlÅ«q fÄ« al-i’tiqād.

Di tengah-tengah berbagai bentuk keyakinan dan peribadatan yang berbeda tersebut, ahli makrifat (the Gnostic) hanya akan melihat satu hakikat obyek sesembahan. Dari titik inilah semua tipe agama adalah sama (equal), dan Islām tidak lebih baik daripada kultus (idolatry). Di sini tidak menjadi penting keyakinan apa yang seseorang miliki atau ritual apa yang ia kerjakan.

Masjid sejati adalah hati yang suci dan jernih dimana semua orang menyembah Allah di dalamnya, jadi, bukan di dalam masjid yang terbuat dari batu. Ibn ‘ArabÄ« menasehatkan agar seseorang hendaknya tidak terlalu mengikatkan diri secara eksklusif kepada suatu faham keyakinan tertentu. Sebab menurutnya, eksklusivisme tersebut hanya akan menggagalkan seseorang untuk menemukan dan mengakui kebenaran hakiki dari suatu persoalan sehingga cenderung menyalahkan yang lain.

Padahal Allah yang Maha Wujud dan Kuasa tidaklah terbatasi oleh sekat-sekat sempit suatu keyakinan peribadatan. Dia hadir dalam tiap bentuk kepercayaan manusia. Ibn ‘ArabÄ« menegaskan bahwa tidak ada agama yang lebih mulia dari agama cinta dan rindu akan Allah. Cinta adalah esensi dari semua keyakinan, terlepas apapun yang menjadi kulit luarnya. Dalam syairnya ia berkata: F. Al-Jilli; al-insan al-kamil 1. Pengantar Abd al-Karim ibn Ibrahim ibn ‘Abd al-Karim bin Khalifah bin Ahmad bin Mahmud al-Jilli (1365 – 1428 M) terkenal dengan teori sufistiknya tentang insane kamil (manusia sempurna).

Ia mengidentifikasikan insane kamil ini dalam dua pengertian: (1) dalam pengertian konsep pengetahuan tentang manusia yang sempurna; (2) terkait dengan jati diri yang mengidealkan kesatuan nama dan sifat-sifat Allah kedalam hakikat atau esensi dirinya.

Menurutnya, manusia dapat mencapai kesempurnaan insaniyahnya melalui latihan rohani dan pendakian mistik. Latihan ini diawali dengan kontemplasi tentang nama dan sifat-sifat Allah. Kemudian masuk kedalam suasana sifat-sifat Allah dimana ia mulai melangkah menjadi bagian dari sifat-sifat tersebut dan beroleh kekuasaan yang luar biasa. Berikutnya, ia melintasi daerah nama serta sifat Allah, masuk kedalam hakekat mutlak menjadi “manusia Allah” atau insan kamil.

Ketika itulah, matanya akan menjadi mata Allah, kata-katanya adalah kata-kata Allah, dan hidupnya menjadi hidup Allah. Kesemuanya ini didasarkan pada asumsi bahwa segenap wujud hanya mempunyai satu realitas, esensi murni yaitu Wujud Mutlak yang tak tergambarkan dan tergapai hakikatnya oleh segala pemikiran manusia yang fana.

Wujud Mutlak itu lantas bertajalli secara sempurna menjadi alam semesta. Jadi, baginya, alam ini tercipta dari ketiadaan (creatio ex nihilo) dalam ilmu Allah. Ketika dalam kesendirian-Nya, yang ada hanya dzat Allah satu-satunya (bandingkan dengan pemikiran kaum filsuf). Dalam tajalli ini, manusia idela adalah sintesis dari makrokosmos yang permanen sekaligus aktual, cermin citra Allah secara paripurna.

Untuk mencapai tingkatan ini, seseorang harus melewati tahapan pendakian spiritual (taraqqi) dimulai dari pengamalan dan pemahaman syariat (rukun Islam) secara baik. Hal ini tentu dibarengi dengan keyakinan pada rukun iman yang kokoh.

Dengan bekal keduanya, seorang sufi lantas dapat memasuki tingkat kesalehan (al-salih) dimana terdapat kontinuitas dalam menunaikan ibadah kepada Allah atas dasar khauf dan raja’. Dari al-salih, seseorang meneruskan pada tingkat al-ihsan (kebajikan) yang terdiri dari tujuh maqam: taubat, inabah, zuhud, tawakkal, ridha, tafwidh, dan ikhlas. Pada tingkatan ini seseorang sudah mulai disinari oleh perbuatan-perbuatan Allah.

Beranjak dari tahapan ihsan, seorang sufi dapat mendaki ke tingkatan penyaksian (al-syahadhah) dimana hati dipupuk kemauan dan cintanya kepada Allah dengan senantiasa mengingat-Nya dan melawan segala bentuk hawa nafsu. Puncaknya, seorang sufi akan memasuki tingkat kebenaran (al-shiddiqiyah) atau ma’rifat yang mempunyai tiga bentuk: ilmu al-yaqin (dimana sufi disinari asma’ Allah), ayn al-yaqin (dimana sufi disinari sifat-sifat Allah) dan haqq al-yaqin (dimana sufi disinari zat Allah.

Dengan demikian, diri sufi akan fana’ di dalam asma’, sifat dan zat Allah. Setelah ma’rifat, seorang sufi dapat meneruskan ke maqam qurbah, yakni merangkak sedekat mungkin dengan Allah hingga sampai pada derajat insan kamil.

2. Riwayat Hidup al-Jili Al-Jîlî (768-826 H./1365-1421 M.) [96] yang secara populis dikenal sebagai ulama dan sufi, hidup pada masa ketika filsafat dan ilmu pengetahuan di dunia Islam telah memasuki masa suram dan kemunduran [97]. Bahkan kemunduran tersebut terjadi dalam berbagai lini kehidupan umat Islam Hal ini sebagai akibat dari jatuhnya Dinasti ‘Abbâsiyah sebagai kerajaan adikuasa yang dihancurkan oleh pasukan Mongol. Namun demikian pemikiran al-Jîlî tampak memperlihatkan ciri kesinambungan dengan pemikir-pemikir masa keemasan sebelumnya seperti al-Ghazâlî (w.

1111 M.) [98] dan Ibnu Sîna (w. 1037 M.). Keduanya dianggap sebagai tokoh yang mewakili corak pemikiran masa keemasan, baik ciri tasawuf pada al-Ghazâlî maupun ciri filsafat Yunani Aristotelian pada Ibnu Sîna. Jatuhnya kota Baghdâd sebagai pusat Dinasti ‘Abbâsiyah pada tahun 1158 H. ke tangan bangsa Mongol bukan saja mengakhiri khilafah ‘Abbâsiyah, akan tetapi juga merupakan awal masa kemunduran dari politik dan peradaban dalam dunia Islam, karena pusat peradaban Islam yang sangat kaya dengan khazanah ilmu pengetahuan di kota Baghdad ikut lenyap dihancurkan oleh pasukan Mongol yang dipimpin oleh Hulagu Khan.

Dalam perspektif sejarah pemikiran, selanjutnya kemunduran yang dihadapi oleh umat Islam tersebut mendapatkan pengabsahan dari aliran teologi Jabariyah yang menyatakan bahwa semua yang terjadi itu merupakan takdir Tuhan yang harus diterima dengan lapang dada.

[99] Sebagai akibat lebih lanjut dari kehancuran dan kekalahan dunia Islam atas orang kafir telah mendorong muncul dan berkembangnya kecenderungan sufi tertentu dalam kehidupan kaum Muslimin.

Melalui angan-angannya mereka berupaya mencari dunia nyata dari pemerintahan yang lebih tinggi di atas pemerintahan dunia, yakni pemeritahan ruhani. Dan ta’wîl merupakan suatu piranti yang digunakan sebagai konsiliasi tertentu antara diri mereka dengan dunia, dengan beralih dari kehilangan kepada penemuan, dari hampa kepada serba ada dan dari putus asa kepada harapan. [100] Kehidupan dan pemikiran mistis saat itu telah mendominasi kehidupan masyarakat mulsim di seluruh dunia Islam [101] pada akhir abad kedua belas sampai awal abad keempat belas, tidak terkecuali tempat-tempat yang pernah disinggahi oleh al-Jîlî sendiri dalam mengadakan perjalanan spiritualnya ke berbagai daerah, seperti Kusyi (India), Zâbid (Yaman), Makkah, Palestina dan Mesir.

[102] Di beberapa daerah tersebut ia bersentuhan dengan berbagai budaya lokal dan aliran keagamaan di luar Islam. Oleh karena itu dalam karyanya yang berjudul al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâ’il wa al-Awâkhir, ia juga menjelaskan beberapa aliran di luar Islam dan berupaya menangkap esensi dari aliran-aliran tersebut. Zâbid sebagai tempat yang banyak mempengaruhi dan membentuk pemikiran tasawuf al-Jîlî adalah ibukota dari kerajaan Banî Rasûliyyah (1229-1454 M.) yang merupakan pelanjut dari Dinasti Ayyûbiyyah yang berkuasa di Yaman hingga tahun 1229 M.

[103] Betapapun tradisi Syî’ah sudah lama mapan di kawasan ini, namun dinasti ini tetap memakai paham Sunnî sebagai ideologi kerajaannya. Dari segi kondisi sosial, ekonomi dan politik Banî Rasûliyyah sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan saat kehidupan al-Jîlî digambarkan sebagai salah satu kerajaan kecil yang sedang mengalami masa keemasannya, kekuasaannya terbentang dari Hijâz sampai ke Hadhramaut.

Ia mempunyai hubungan yang baik dengan kerajaan-kerajaan lainnya, seperti Cina, Ayyûbiyyah dan Mamlûk Mesir. Kemajuan ekonomi didapatkan dari adanya jaringan perdagangan internasional Timur Jauh. [104] Perkembangan pemikiran tasawuf falsafî [105] tampaknya bukan merupakan ancaman bagi ajaran Sunnî, walaupun tasawuf jenis ini berkembang di kalangan Syî’ah, bahkan pemerintahan Banî Rasûliyyah menyokong berdirinya sebuah sekolah spesialis tasawuf falsafi yang didirikan oleh al-Jabartî guru dari al-Jîlî.

[106] Ajaran tasawuf yang menjadi amalan ritual para sufi pada saat itu, memunculkan beberapa teori yang mencoba mencari akar dari ajaran tersebut.

[107] Teori-teori tersebut kemudian banyak dipakai oleh kalangan orientalis dalam melihat kehidupan mistis di dunia Islam. Di antara orientalis yang memakainya adalah Reynold A. Nicholson yang menyatakan bahwa meskipun kehidupan mistis pada saat itu didirikan atas dasar pokok ajaran tasawuf Islam, akan tetapi telah terjadi penambahan ajaran-ajaran dari luar Islam, sehingga tasawuf pada saat itu tidak sebagaimana asalnya dan dalam banyak hal telah terjadi perubahan, karena pengaruh keadaan setempat dan tekanan-tekanan politik.

[108] Terlepas dari benar tidaknya teori-teori tersebut, tapi yang jelas dalam al-Qur’ân sendiri sebagai ajaran dasar Islam secara implisit telah banyak menyebutkan ajaran-ajaran tentang tasawuf. Hal ini juga dapat menjadi sanggahan atas pemikiran Nicholson di atas. Salah satu ayat al-Qur’ân yang mengandung makna tasawuf adalah: وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون “Dan apabila hambaKu bertanya kepada engkau tentang halKu, maka sesungguhnya Aku adalah dekat.

Aku perkenankan do’a orang yang meminta, bila ia meminta kepadaKu, tetapi hendaklah ia mengikut perintahKu, serta beriman kepadaKu; mudah-mudahan mereka mendapat petunjuk”. [109] 3. Kondisi Sosiokultur Dalam berbagai literatur disebutkan bahwa nama lengkap al-Jîlî adalah ‘Abd al-Karîm ibn Ibrahîm ibn ‘Abd al-Karîm ibn Khalîfah ibn A hmad ibn Ma hmûd. Ia bergelar Quthb al-Dîn, sedangkan sebutan al-Jîlî adalah sebutan yang dinisbahkan kepada tempat asal nenek moyangnya, yakni Jîlan [110].

Tokoh Sufi lainnya yang sebutan namanya dinisbahkan pada tempat yang sama adalah ‘Abd al-Qadîr al-Jailanî (w. 571 H.) [111] seorang pendiri tarekat Qadîriyyah, yang diduga oleh al-Jîlî adalah keturunan dari keluarganya.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

{INSERTKEYS} [112] Maksud penyebutan al-Jîlî bagi ‘Abd al-Karîm bukan al-Jailanî, adalah dimaksudkan untuk menghindari penyerupaan atau bahkan salah persepsi dengan penyebutan bagi ‘Abd al-Qadîr al-Jailanî itu. [113] Al-Jîlî lahir pada awal bulan Mu harram tahun 767 H.

di sebuah desa di wilayah Baghdâd dan ia meninggal dunia dalam usia 59 tahun atau diperkirakan pada tahun 825 H. di Zâbid (Yaman). Data tentang kelahirannya ini termuat dalam gubahan sya’irnya. [114] Al-Jîlî muda adalah orang yang sangat senang melakukan pengembaraan spiritual dari satu tempat ke tempat lainnya. Ketika usia 20 tahun ia mengawali pengembaraannya ke daerah Kusyi (India). [115] Di Kusyi ia pertama kali mengenal ajaran selain Islam, yakni ajaran Hindu lengkap dengan acara ritualnya, namun di Kusyi ia tidak tinggal lama.

Ia kemudian melanjutkan pengembaraannya menuju Persia, di sini ia mempelajari bahasa Persia dan menulis buku yang diberi judul “ Jannat al-Ma’ârif wa Ghayat al-Murîd wa al-Ma’ârif”. [116] Pada tahun 796 H. saat ia menginjak usia 29 tahun, ia kemudian hijrah dari Persia menuju Zâbid (Yaman).

Di Kota ini ia menemukan guru spiritual yang cocok bagi dirinya, yang di kemudian hari sangat mempengaruhi jalan pemikirannya dalam bidang tasawuf. Ia adalah Syeikh Syarîf al-Dîn ibn Ismâ’il al-Jabartî yang lebih dikenal dengan sebutan “al-Jabartî”, seorang sufi yang sangat terkenal pada zamannya.

[117] Setelah tiga tahun tinggal bersama guru dan teman-temannya di Zâbid. Pada tahun 799 H. Ia melanjutkan kembali pengembaraannya ke tanah suci Makkah. Di sini ia bergabung dengan kelompok sufi yang mengamalkan tharîqah-nya di sekeliling Baitullâh. {/INSERTKEYS}

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Di kalangan sufi saat itu berkembang suatu pendapat bahwa Ism Allâh al-A‘zhâm [118] adalah “ Huwa”, al-Jîlî merasakan kejanggalan pendapat yang banyak berkembang tersebut, ia kemudian meluruskan pendapat tersebut dengan penjelasan yang bisa diterima oleh kalangan sufi.

Menurutnya, “Huwa” adalah dhamir ghâ’ib (kata ganti ketiga) sebagai nama mulia dzât Ketuhanan. Ism Allâh al-A’zhâm terkuak maknanya apabila bisa menyaksikan Allah dengan mata hati dalam setiap keadaan. [119] Sejak saat itu kredibilitasnya sebagai seorang sufi menjadi diakui oleh kalangan sufi di Makkah. Pada bulan Rabî’ul Awal tahun 800 H. ia pulang kembali ke Zâbid dan tinggal selama tiga tahun. Pada bulan Rajab 803 H. ia melawat ke Kairo.

Di Kairo ia menyaksikan suasana keilmuan al-Azhar dan mengadakan temu ilmiah bersama ulama-ulama al-Azhar, dan temu ilmiah tersebut bisa membuahkan karya tulisnya yang memaparkan ajaran tasawuf dalam untaian keindahan bahasa. Karya tulis tersebut ia beri judul “ Ghaniyat Arbâb al-Simâ’” [120] Dari Mesir ia melanjutkan petualangan spiritualnya menuju Gazah (Palestina).

Dari Gazah kemudian ia kembali lagi ke Zâbid. Di kota ini al-Jîlî menghabiskan sisa-sisa umurnya sebagai seorang mursyîd (pembimbing spiritual) di Masjid Jabartî, setelah gurunya al-Jabartî wafat. [121] Sebelum ia mendapatkan guru yang diidam-idamkannya, yakni Syeikh al-Jabartî, ia berguru kepada Syeikh al-Maqdisî (w. 798 H.) seorang faqîh yang sufi. Dari al-Maqdisî ia mendapatkan banyak pengetahuan agama yang elementer, ia sendiri mengakui bahwa banyak memperoleh ilmu dari Syeikh al-Maqdisî tersebut.

Selanjutnya ia berguru kepada Ibn Jamîl, sufi yang mendapatkan julukan Syams al-Syumûsy. [122] Pada akhirnya ia berguru pada seorang sufi besar, Syeikh al-Jabartî. Dari Syeikh al-Jabartî ia mendapatkan ilmu tentang dasar-dasar tasawuf dan pengalaman ruhaniyah yang mendalam. Ia memuji gurunya dengan sebutan Sayyid al-Auliyâ’ al-Mu haqqiqîn (pemimpin para wali) dan al-Quthb al-Kâmil wa al-Mu haqiq al-Fâdhil (wali kutub yang paripurna dan utama).

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Pada awalnya Syekh al-Jabartî adalah seorang pengikut tharîqat al-Qadiriyah, namun setelah mendalami ajaran tasawuf Ibn ‘Arabî, ia tertarik dan mendirikan sebuah sekolah takhashshus (spesialis) yang mengkhususkan pada pengajaran tasawuf falsafi, sebagai perimbangan terhadap para fuqahâ’ yang lebih banyak menyerang tasawuf falsafi.

Sekolah ini mendapatkan dukungan yang kuat dari Sultan Banî Rasûliyah sebagai penguasa di Yaman. Sekolah inilah yang diwariskan al-Jabartî kepada muridnya al-Jîlî setelah ia wafat.

[124] Di samping belajar kepada para guru yang mempengaruhi jalan pikiran al-Jîlî dalam bidang tasawuf, ia juga banyak bergaul dengan para sufi dan ulama pada masanya dan hal ini setidaknya juga punya pengaruh dalam pembentukan pemikirannya, walaupun tidak sebesar pengaruh para gurunya. Baik dari para sufi yang beraliran tasawuf falsafi [125] maupun tasawuf ‘amali (Sunnî). [126] Al-Jîlî menyebut mereka dengan al-Ikhwân (saudara).

Beberapa ikhwân yang disebut oleh al-Jîlî adalah ‘Imâd al-Dîn Ya hyâ’ ibn Abî al-Qâsim al-Tusanî al-Maghribî, Bahâ’ al-Dîn Mu hammad ibn Syeikh al-Naqsabandî (w.

717 H.), seorang pendiri tharîqat al-Naqsabandiyyah, dan juga beberapa ulama fiqh, di antaranya: Hasan ibn al-Majnûn dan al-Faqîh A hmad al-Jubâ’î. [127] Ia juga menyebutkan beberapa temannya sebagai sesama murid al-Jabartî seperti Mu hammad ibn Abî al-Qâsim al-Majazî (w.

829 H.), A hmad al-Ma‘bidî (w. 815 H.), Mu hammad ibn Syâfi‘î dan A hmad al-Raddad. [128] Itulah lingkungan internal yang cukup berpengaruh besar dalam membentuk pola dan corak dalam pemikiran tasawuf al-Jîlî. 4. Sumber Pemikiran Sebagaimana layaknya seorang muslim, al-Jîlî senantiasa mendasari pandangan-pandangannya pada al-Qur’ân dan al- Hadî s, baik secara langsung maupun tidak langsung.

Namun demikian pendasaran pandangan-pandangannya terhadap al-Qur’ân dan al- Hadî s secara tidak langsung tampak lebih dominan. Al-Jîlî lebih cenderung mendekati teks-teks wahyu dengan pendekatan substansial, dalam arti ketika ia mengartikan ayat tidak melalui makna harfî, akan tetapi mencari makna yang terdalam dari ayat tersebut. Makna-makna ayat yang diungkapnya sangat terkait dengan kecenderungan dan pemikiran-pemikiran dasarnya dan hal ini senantiasa mempengaruhi pemahamannya terhadap teks.

Landasan pemikiran al-Jîlî terhadap al-Qur’ân dan al- Hadî s dari semua hasil pandangannya tentang konsepsi al-Insân al-Kâmil ditegaskan dalam sebuah statemennya yang menyatakan bahwa “setiap ilmu yang tidak didasari oleh al-Kitâb dan al-Sunnah adalah sesat”.

Akan tetapi menurut al-Jîlî, kebanyakan manusia dalam mengkaji kitab-kitab tasawuf tidak mengetahui pertaliannya dengan sumber asal (al-Qur’ân dan al- Hadî s), karena kepicikan wawasan dan keilmuannya, sehingga timbul persepsi yang salah tentang berbagai konsepsi yang ada dalam pemikiran tasawuf.

[129] Apabila al-Qur’ân dan al-Sunnah sebagai dasar atau landasan pemikiran al-Jîlî, maka ta’wîl, [130] pengalaman ruhani dan al- Saqâfah al-Sa’îdah [131] adalah metode dan sumber inspirasi al-Jîlî dalam merumuskan dan menghasilkan konsepsinya. Ada perbedaan yang mendasar dari metode ta’wîl yang digunakan oleh kalangan mutakallimûn, yang dalam hal ini diwakili oleh kelompok Mu’tazilah dengan kalangan sufi falsafî.

Mu’tazilah dengan metode ta’wîl-nya menarik pengertian teks ayat pada pemahaman yang bersifat rasional, sedangkan para sufi menarik pengertian ayat pada pemahaman yang bersifat dzawqiyyah (rasa/intuitif), di mana rasa tersebut sebagai hasil dari pengalaman ruhaninya.

Mereka menyangsikan kebenaran ta’wîl melalui pemikiran, penalaran dan logika. Ta’wîl menurut para ahli tafsîr adalah menyingkap makna yang tertutup (tersembunyi, tersirat). Ta’wîl juga dipahami sebagai mengalihkan makna ayat pada makna yang sesuai dengan ayat yang sebelum dan sesudahnya, makna yang dimungkinkan oleh ayat tersebut tidak bertentangan dengan al-Kitâb dan al-Sunnah melalui cara istinbâth.

[132] Oleh karena itu, ta’wîl seringkali berkaitan dengan istinbâth, sementara tafsîr umumnya didominasi oleh naql dan riwâyah. Pembedaan ini mengandung satu dimensi penting dari proses ta’wîl, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan dalam menemukan maknanya. [133] Peran pembaca atau mu’awwil di sini bukan sebagai peran mutlak, dalam pengertian melalui ta’wîl teks ditundukkan pada kepentingan subyektif.

Ta’wîl harus didasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang berkaitan erat dengan teks, yang termasuk dalam konsep tafsîr. [134] Mu’awwil harus mengetahui benar seluk beluk tentang tafsir sehingga ia dapat memberikan ta’wîl yang diterima terhadap teks, yaitu ta’wîl yang tidak menundukkan teks pada kepentingan-kepentingan subyektif, kecenderungan pribadi, dan ideologinya.

[135] Seperti hermeneutika klasik dalam tradisi Barat, ta’wîl di dalam tradisi Islam tumbuh dari latar belakang pemikiran yang memandang bahwa bahasa merupakan wadah makna, dan adanya kesadaran bahwa semua teks keagamaan atau keruhanian memiliki makna bâthin yang tersembunyi di balik ungkapan lahir.

Dalam sejarah tasawuf, tradisi ta’wîl bermula dari ikhtiar orang ‘ârif untuk memahami al-Qur’ân secara lebih mendalam. Menurut mereka, ayat-ayat al-Qur’ân digolongkan ke dalam beberapa jenis dan untuk tiap-tiap jenis diperlukan metode pemahaman atau penafsiran yang berbeda-beda. Sebagai metode penafsiran atau ilmu tafsîr, pada awalnya ta’wîl dirintis oleh Ja‘far al-Shâdiq pada abad ke-8 dan kemudian dikembangkan oleh tokoh-tokoh hermeneutika seperti al-Sulamî, Sahl al-Tustarî, al-Qusyairî, al-Ghazâlî, Ibn ‘Arabî, Rumî, Ruzbihan al-Baqlî dan lain-lain.

[136] Sumber pemikiran al-Jîlî yang berasal dari al- Saqâfah al-Sa’îdah, lebih banyak didapatkan dari ajaran-ajaran yang disampaikan oleh gurunya melalui kitab-kitab karangan Ibn Arabî [137] seperti al-Futû hât al-Makkiyah dan Fushûsh al- Hikâm dan sufi-sufi lainnya, di samping ia juga menelaah secara langsung kitab-kitab para sufi tersebut.

[138] Semuanya tampak melatarbelakangi lahirnya konsep al-Insân al-Kâmil. Apabila dilihat corak pembahasannya maka karya-karya tersebut adalah perpaduan antara filsafat dan tasawuf.

Dengan demikian, sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan juga merupakan sumber pemikiran al-Jîlî yang tidak langsung. Kalau sumber-sumber tersebut ditelusuri lebih jauh lagi, maka konsep yang dihasilkan para sufi sebelum al-Jîlî, seperti Ibn ‘Arabî dengan konsep Wa hdât al-Wujûd, al-Busthâmî dengan teori al-Itti hâd dan al- Hallâj dengan konsep hulûl dan teori kenabiannya serta al-Ghazâlî dengan teori cahayanya yang ada dalam Misykâh al-Anwâr merupakan kesinambungan pemikiran dengan filsafat Islam yang menyatakan bahwa alam semesta ini berasal dari pancaran Tuhan.

Hal ini sebagaimana dikemukakn oleh al-Farâbî, sedangkan teori itu sendiri dipengaruhi oleh filsafat Plotinus dan Plato. [139] 5. Pemikiran Sufistik al-Jili Al-Jîlî menuangkan konsep-konsep tasawufnya secara utuh dalam kitabnya yang berjudul Al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâ’il wa al-Awâkhîr.

Kitab ini terdiri atas bab-bab yang berisikan perpaduan dari berbagai pokok bahasan, yakni meliputi pembahasan tentang filsafat ketuhanan, alam, esensi ibadah dan lain-lainnya. Namun demikian yang tampak sebagai fokus perhatiannya adalah tentang konsep manusia yang dibahas secara khusus dalam satu bab tersendiri dengan judul Al-Insân al-Kâmil.

Menurutnya bahasan-bahasan dalam bab lainnya diperuntukkan sebagai penjelas terhadap bab al-Insân al-Kâmil tersebut. Ia menyebutnya sebagai ‘ umdah [140] (pokok) dari bab-bab lainnya. Untuk dapat menggambarkan corak pemikiran tasawuf al-Jîlî secara tepat, maka perlu kiranya diketengahkan terlebih dahulu corak pemikiran tasawuf dalam perkembangannya sejak zaman Rasûlullâh. Dalam periodisasi sejarah, terbentuknya tasawuf itu melalui tiga tahapan, yakni: Pertama, tahap kemunculan tasawuf yang ditandai dengan perilaku zuhûd (sufi) dari kehidupan Rasûlullâh, para sahabat dan tabi‘în.

Mereka lebih berorientasi terhadap kehidupan yang abadi (akhirat). Kelompok ini dikenal dengan sebutan Ahl al-Shaffâ’. [141] Sedangkan konsep walî atau quthb pertama kali dikenal dalam literatur para sufi yaitu dengan munculnya figur Uways al-Qarnî yang diidentifikasi sebagai hamba yang shâlih. [142] Keduatahap al-tamkîn (pembentukan), yaitu beralihnya konsep zuhûd kepada sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan ma‘rifah, dan zuhûd dalam hal ini dipahami sebagai sarana menuju ma‘rifah.

Ma‘rifah dijabarkan pertama kali secara sistematis oleh Dzûn al-Nûn al-Mishrî. [143] Konsep ma‘rifah, pada kurun berikutnya ditarik oleh al- Hallâj (w. 309 H.) pada pemahaman yang lebih ekstrim, yaitu manusia kamal (sempurna) sebagai gambaran Tuhan dan tempat tajallî (penampakan) dzât Tuhan. Ketigaadalah tahap penyempurnaan, di mana konsep-konsep sebelumnya direkonstruksi secara lebih sistematis dengan menggunakan term-term filsafat Islam.

di antara tokoh-tokoh tasawuf pada masa ini adalah al-Suhrawardî, Ibn ‘Arabî dan Al-Jîlî. Pada tahap penyempurnaan di atas, ada juga beberapa kesamaan pandangan dari para sufi tentang kedudukan manusia sempurna. Persamaan-persamaan tersebut adalah: pertama, manusia sempurna sebagai poros dari segala yang ada ( quthb); kedua, manusia sempurna sebagai perantara antara Allah dengan alam ( wâsithah); ketiga, manusia sempurna sebagai tempat penampakan ( mazhhar) diri Tuhan; dan keempat, manusia sempurna sebagai tempat bercerminnya Tuhan ( nuskhah) terhadap alam.

[144] Pada tahap ini terjadi pertemuan antara pemikiran tasawuf dan filsafat. Pertemuan tersebut sebagaimana dapat dilihat pada karya tulis al-Jîlî, al-Insân al-Kâmil. Pertemuan itu terjadi karena antara tasawuf dan falsafat keduanya memandang obyek yang sama tentang manusia, yakni bahwa manusia itu memiliki dua dimensi; dimensi lahir yang bersifat materi dan dimensi bathin yang bersifat immateri.

Dimensi bathin memiliki dua daya, yaitu akal ( nazharîyah) yang berpusat pada otak dan daya rasa ( intuitif) ( dzawqiyah) yang berpusat pada qalb, masing-masing sebagai sarana menuju Tuhan ( ma‘rifah fî Allâh).

Pemikiran tasawuf dan filsafat juga mempunyai titik tekan yang sama dalam melihat manusia, yakni memiliki kecenderungan untuk melihat obyek manusia yang bersifat immateri. Dimensi immateri ini dipandang sebagai substansi dari manusia. Manusia mempunyai makna apabila dimensi substansialnya ini masih ada. Akan tetapi jika sudah lepas dari diri manusia, maka sudah dikatakan mayat. [145] 6. Karya Tulis al-Jîlî ‘Abd al-Karîm al-Jîlî adalah figur sufi yang kreatif menulis dalam bidang tasawuf.

Karya-karya tulis tersebut masih tersebar dan belum banyak diketemukan; karya-karyanya ada yang masih berupa manuskrip yang tersimpan di perpustakaan berbagai negara. Hanya ada empat kitab yang sudah dicetak dan dipublikasikan secara luas, yaitu: Al-Insân al-Kâmil, Haqîqat al- Haqâiq, al-Manâzhir al-Ilâhiyyah dan Marâtib al-Wujûd. Sedangkan jumlah karya tulisnya secara pasti belum diketahui. [146] Karya-karyanya yang telah berhasil diidentifikasi oleh Yûsuf Zaidân adalah sebagai berikut: a.

Karya Tulis yang Absah 1) Al-Kahf wa al-Raqîm, [147] Kitab ini membahas tentang syar h Basmalah. 2) Al-Manâzhir al-Ilâhiyyah, Kitab ini berisi tentang cerita perjalanan musyâhadah-nya dengan Tuhan.

3) Ghaniat Arbâb al-Simâ’, menerangkan adab-adab seorang sufi, ditulis pada Tahun 803 H. di Kairo. 4) Jannat al-Ma’ârif wa ghayat al-Murîd wa al-’Ârif, Risalah ini ditulis al-Jîlî di Persia, sebelum ia pindah ke Yaman. 5) Al-Kammâlât al-Ilâhiyah, kitab ini selesai ditulis tahun 805 H. di Zabid Yaman. 6) Al-Insân ‘Ain al-Jûd, Kitab ini membentangkan konsep tentang manusia sebagai cermin dari Tuhan. 7) Al-Qâmus al-A‘zham, kitab ini masih dalam bentuk manuskrip. 8) Al-Safar al-Qarîb, kitab ini berisi karangan pendek tentang adab dalam melakukan pengembaraan spiritual.

9) Syar h Musykilât al-Futû hât, naskah kitab ini terdapat di Damaskus. 10) Al-Isfâr ‘an Risâlat al-Anwâr, kitab ini sebagai syar h(penjelas) dari kitab Ibn ‘Arabî yang berjudul Al-Isfâr ‘an Natâij al-Asfâr. 11) Al-Nâdhirât, kitab ini berisi kumpulan syair-syair sufi yang terdiri-dari 540 bait syair. 12) Al-Qashîdah al-Wa hîdah, kitab ini tersimpan di Baghdâd dalam bentuk manuskrip tulisan tangan. 13) Musamarat al- Habîb, kitab ini yang membicarakan tentang perjalanan Nabi Mûsa dan seorang pemuda Yûsa’ Ibn Nûn untuk menjumpai al-’Abd al-Shâlih.

14) Al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâkhir wa al-Awâ’il [148]ini merupakan karya dari al-Jîlî yang paling terkenal. Ia membentangkan tentang konsepnya “ Al-Insân al-Kâmil”, yang banyak mengundang perhatian dari para tokoh Sufi sesudahnya, sehingga banyak kitab-kitab yang memberikan syar h terhadap kitab ini, seperti: Muwadhahât al- Hâl karya A hmad al-Anshârî, Kasyf al-Bayân karya al-Nabilisî, Syar h ‘Alî Zada ‘Abd al-Bâqî ibn ‘Alî dan Syar h Syeikh ‘Alî ibn Hijâz.

15) Arba‘ûn Muathinan, kitab ini berisikan sulûknya seorang sufi. 16) Manzil al-Manâzil, kitab ini berisi tentang adab sulûk. 17) Al-Mamlakah al-Rabbâniyah. 18) Al-Marqûm fî Sirr al-Taw hîd al-Majhûl wa al-Ma‘lûm. 19) Al-Kunz al-Maktûm. 20) Al-Wujûd al-Mutlaq. 21) Bahr al- Hudûs wa al-Qidam wa Mawjid al-Wujûd wa al-‘Adam.

22) Kitâb al-Ghâyah, kitab ini berisi cara mengetahui makna ayat al-Qur’ân dan al- Hadî s yang Mutasyâbihât. 23) ‘Aqîdat al-Akâbir al-Muqtabasah min al-Ahzâb wa al- Salâwât.

24) ‘Uyûn al- Haqâiq. 25) Zulafat al-Tamkîn. 26) Marâtib al-Wujûd, kitab ini berupa karangan ringkas yang menjelaskan tentang tingkatan dari maqâm-maqâm yang dilalui para sufi dari tingkat al-’Ammah al-Muthlaq sampai al-Insân al-Kâmil. [149] 27) Haqîqat al- Haqâ’iq. b. Karya Tulis yang Diduga Karya Al-Jîlî 1) Kasyf al-Ghâyah, Manuskrip kitab ini terdapat di Hamburg Jerman dan di Paris.

Walaupun dalam penulisannya tidak mencantumkan nama al-Jîlî namun diduga kuat sebagai salah satu karya dari al-Jîlî. 2) Ummahât al-Ma‘ârif, kitab ini tidak disebut-sebut oleh pengarangnya ataupun para penulis belakangan, namun diduga oleh pengkaji tasawuf wanita shâlihah, ‘Abd al-Bâ’is, yang menyatakan bahwa al-Jîlî sebagai pengarang kitab ini.

Karya Tulis yang Belum Diketemukan 1) Kasyf al-Sutûr, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun namanya disebut-sebut oleh pengarangnya dalam kitab syar h al-Futû hât. 2) Risâlah al-Sabahah, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun pengarang menyebut dalam karangannya yang lain al-Isfâr. 3) Quthb al-‘Ajâ’ib, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun pengarang menyebutnya dalam karangan yang lain, yakni Al-Insân al-Kâmil.

4) Al-Khadm al-Zakhîr wa al-Kanj al-Faqîr, kitab ini juga sampai sekarang belum dijumpai, namun pengarang menyebutkan dan menjelaskan bahwa kitab ini berisi tentang tafsîr. [150] [] BAB IX ‘Abd. AL-Qodir JaYlani ; syeikh thariqoh shufi Nama lengkapnya adalah Muhy al-Din Abu Muhammad Abdul Qodir ibn Abi Shalih Zango Dost al-Jaelani) lahir di Jailan atau Kailan tahun 470 H/ 1077 M.

[151] Beliau wafat pada hari Sabtu malam, setelah maghrib, pada tanggal 9 Rabi’ul Akhir di daerah Babul Azajwafat di Baghdad pada 561 H/ 1166 M. Dalam usia 8 tahun ia sudah meninggalkan Jilan menuju Baghdad pada tahun 488 H/ 1095 M. Karena tidak diterima belajar di Madrasah Nizhamiyah Baghdad, yang waktu itu dipimpin Ahmad al-Ghazali, yang menggantikan saudaranya Abu Hamid al-Ghazali.

1. Masa muda Beliau meninggalkan tanah kelahiran, dan merantau ke Baghdad pada saat beliau masih muda. Di Baghdad belajar kepada beberapa orang ulama’ seperti Ibnu Aqil, Abul Khatthat, Abul Husein Al Farra’ dan juga Abu Sa’ad Al Muharrimi.

Beliau belajar sehingga mampu menguasai ilmu-ilmu ushul dan juga perbedaan-perbedaan pendapat para ulama’. Suatu ketika Abu Sa’ad Al Mukharrimi membangun sekolah kecil-kecilan di daerah yang bernama Babul Azaj. Pengelolaan sekolah ini diserahkan sepenuhnya kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani. Beliau mengelola sekolah ini dengan sungguh-sungguh.

Bermukim disana sambil memberikan nasehat kepada orang-orang yang ada tersebut. Banyak sudah orang yang bertaubat demi mendengar nasehat beliau. Banyak orang yang bersimpati kepada beliau, lalu datang ke sekolah beliau. Sehingga sekolah itu tidak kuat menampungnya. Maka, diadakan perluasan 2. Murid-murid Murid-murid beliau banyak yang menjadi ulama’ sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan.

Seperti Al Hafidz Abdul Ghani yang menyusun kitab Umdatul Ahkam Fi Kalami Khairil Anam. Juga Syeikh Qudamah penyusun kitab figh terkenal Al Mughni. Perkataan ulama tentang beliau : Syeikh Ibnu Qudamah rahimahullah ketika ditanya tentang Syeikh Abdul Qadir, beliau menjawab, ” kami sempat berjumpa dengan beliau di akhir masa kehidupannya. Beliau menempatkan kami di sekolahnya. Beliau sangat perhatian terhadap kami.

Kadang beliau mengutus putra beliau yang bernama Yahya untuk menyalakan lampu buat kami. Beliau senantiasa menjadi imam dalam shalat fardhu.” Syeikh Ibnu Qudamah sempat tinggal bersama beliau selama satu bulan sembilan hari.

Kesempatan ini digunakan untuk belajar kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani sampai beliau meninggal dunia. (Siyar A’lamin NubalaXX/442). Beliau adalah seorang ‘alim. Beraqidah Ahlu Sunnah, mengikuti jalan Salafush Shalih. Dikenal banyak memiliki karamah-karamah. Tetapi banyak (pula) orang yang membuat-buat kedustaan atas nama beliau.

Kedustaan itu baik berupa kisah-kisah, perkataan-perkataan, ajaran-ajaran, “thariqah” yang berbeda dengan jalan Rasulullah, para sahabatnya, dan lainnya. Diantaranya dapat diketahui dari perkataan Imam Ibnu Rajab, ” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani adalah seorang yang diagungkan pada masanya.

Diagungkan oleh banyak para syeikh, baik ‘ulama dan para ahli zuhud. Beliau banyak memiliki keutamaan dan karamah. Tetapi ada seorang yang bernama Al Muqri’ Abul Hasan Asy Syathnufi Al Mishri (Nama lengkapnya adalah Ali Ibnu Yusuf bin Jarir Al Lakh-mi Asy Syath-Nufi.

Lahir di Kairo tahun 640 H, meninggal tahun 713 H. Dia dituduh berdusta dan tidak bertemu dengan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani) mengumpulkan kisah-kisah dan keutamaan-keutamaan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani dalam tiga jilid kitab. Dia telah menulis perkara-perkara yang aneh dan besar (kebohongannya ). Cukuplah seorang itu berdusta, jika dia menceritakan yang dia dengar. Aku telah melihat sebagian kitab ini, tetapi hatiku tidak tentram untuk berpegang dengannya, sehingga aku tidak meriwayatkan apa yang ada di dalamnya.

Kecuali kisah-kisah yang telah mansyhur dan terkenal dari selain kitab ini. Karena kitab ini banyak berisi riwayat dari orang-orang yang tidak dikenal.

Juga terdapat perkara-perkara yang jauh ( dari agama dan akal ), kesesatan-kesesatan, dakwaan-dakwaan dan perkataan yang batil tidak berbatas. (Seperti kisah Syeikh Abdul Qadir menghidupkan ayam yang telah mati, dan sebagainya.) semua itu tidak pantas dinisbatkan kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani rahimahullah. Kemudian aku dapatkan bahwa Al Kamal Ja’far Al Adfwi (Nama lengkapnya ialah Ja’far bin Tsa’lab bin Ja’far bin Ali bin Muthahhar bin Naufal Al Adfawi.

Seoarang ‘ulama bermadzhab Syafi’i. Dilahirkan pada pertengahan bulan Sya’ban tahun 685 H. Wafat tahun 748 H di Kairo. Biografi beliau dimuat oleh Al Hafidz di dalam kitan Ad Durarul Kaminah, biografi nomor 1452.) telah menyebutkan, bahwa Asy Syath-nufi sendiri tertuduh berdusta atas kisah-kisah yang diriwayatkannya dalam kitab ini.” [152]. Imam Ibnu Rajab juga berkata, ” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani rahimahullah memiliki yang bagus dalam masalah tauhid, sifat-sifat Allah, takdir, dan ilmu-ilmu ma’rifat yang sesuai dengan sunnah.

Beliau memiliki kitab Al Ghunyah Li Thalibi Thariqil Haq, kitab yang terkenal. Beliau juga mempunyai kitab Futuhul Ghaib. Murid-muridnya mengumpulkan perkara-perkara yang berkaitan dengan nasehat dari majelis-majelis beliau. Dalam masalah-masalah sifat, takdir dan lainnya, ia berpegang dengan sunnah. Beliau membantah dengan keras terhadap orang-orang yang menyelisihi sunnah.” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani menyatakan dalam kitabnya, Al Ghunyah, ” Dia (Allah ) di arah atas, berada diatas ‘arsyNya, meliputi seluruh kerajaanNya.

IlmuNya meliputi segala sesuatu.” Kemudian beliau menyebutkan ayat-ayat dan hadist-hadist, lalu berkata ” Sepantasnya menetapkan sifat istiwa’ ( Allah berada diatas ‘arsyNya ) tanpa takwil ( menyimpangkan kepada makna lain ). Dan hal itu merupakan istiwa’ dzat Allah diatas arsys.” Ali bin Idris pernah bertanya kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani, ” Wahai tuanku, apakah Allah memiliki wali (kekasih ) yang tidak berada di atas aqidah Ahmad bin Hambal?” Maka beliau menjawab, ” Tidak pernah ada dan tidak akan ada.”.

[153] Perkataan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani tersebut juga dinukilkan oleh Syeikhul Islam Ibnu Taimiyah dalam kitab Al Istiqamah I/86. Semua itu menunjukkan kelurusan aqidahnya dan penghormatan beliau terhadap manhaj Salaf. Sam’ani berkata, ” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani adalah penduduk kota Jailan. Beliau seorang Imam bermadzhab Hambali.

Menjadi guru besar madzhab ini pada masa hidup beliau.” Imam Adz Dzahabi menyebutkan biografi Syeikh Abdul Qadir Al Jailani dalam Siyar A’lamin Nubala, dan menukilkan perkataan Syeikh sebagai berikut,”Lebih dari lima ratus orang masuk Islam lewat tanganku, dan lebih dari seratus ribu orang telah bertaubat.” Imam Adz Dzahabi menukilkan perkataan-perkataan dan perbuatan-perbuatan Syeikh Abdul Qadir yang aneh-aneh sehingga memberikan kesan seakan-akan beliau mengetahui hal-hal yang ghaib.

Kemudian mengakhiri perkataan, ” Intinya Syeikh Abdul Qadir memiliki kedudukan yang agung. Tetapi terdapat kritikan-kritikan terhadap sebagian perkataannya dan Allah menjanjikan (ampunan atas kesalahan-kesalahan orang beriman).

Namun sebagian perkataannya merupakan kedustaan atas nama beliau.”( Siyar XX/451 ). Imam Adz Dzahabi juga berkata, ” Tidak ada seorangpun para kibar masyasyeikh yang riwayat hidup dan karamahnya lebih banyak kisah hikayat, selain Syeikh Abdul Qadir Al Jailani, dan banyak sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan riwayat-riwayat itu yang tidak benar bahkan ada yang mustahil terjadi.

Syeikh Rabi’ bin Hadi Al Madkhali berkata: [154] aku telah mendapatkan aqidah beliau ( Syeikh Abdul Qadir Al Jailani ) didalam kitabnya at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq maka aku mengetahui bahwa dia sebagai seorang Salafi. Beliau menetapkan nama-nama dan sifat-sifat Allah dan aqidah-aqidah lainnya di atas manhaj Salaf. Beliau juga membantah kelompok-kelompok Syi’ah, Rafidhah,Jahmiyyah, Jabariyyah, Salimiyah, dan kelompok lainnya dengan manhaj Salaf.” Inilah tentang beliau secara ringkas.

Seorang ‘alim Salafi, Sunni, tetapi banyak orang yang menyanjung dan membuat kedustaan atas nama beliau. Sedangkan beliau berlepas diri dari semua kebohongan itu. Wallahu a’lam bishshawwab. Kesimpulannya beliau adalah seorang ‘ulama besar. Apabila sekarang ini banyak kaum muslimin menyanjung-nyanjungnya dan mencintainya, maka suatu kewajaran. Bahkan suatu keharusan. Akan tetapi kalau meninggi-ninggikan derajat beliau di atas Rasulullah shollallahu’alaihi wasalam, maka hal ini merupakan kekeliruan yg fatal.

Karena Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasalam adalah rasul yang paling mulia diantara para nabi dan rasul. Derajatnya tidak akan terkalahkan disisi Allah oleh manusia manapun. Adapun sebagian kaum muslimin yang menjadikan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani sebagai wasilah ( perantara ) dalam do’a mereka.

Berkeyakinan bahwa do’a seseorang tidak akan dikabulkan oleh Allah, kecuali dengan perantaranya. Ini juga merupakan kesesatan. Menjadikan orang yang meningal sebagai perantara, maka tidak ada syari’atnya dan ini diharamkan.

Apalagi kalau ada orang yang berdo’a kepada beliau. Ini adalah sebuah kesyirikan besar. Sebab do’a merupakan salah satu bentuk ibadah yang tidak diberikan kepada selain Allah. Allah melarang mahluknya berdo’a kepada selain Allah Jadi sudah menjadi keharusan bagi setiap muslim untuk memperlakukan para ‘ulama dengan sebaik mungkin, namun tetap dalam batas-batas yang telah ditetapkan syari’ah.

Akhirnya mudah-mudahan Allah senantiasa memberikan petunjuk kepada kita sehingga tidak tersesat dalam kehidupan yang penuh dengan fitnah ini. Pada tahun 521 H/ 1127 M, dia mengajar dan berfatwa dalam semua madzhab pada masyarakat sampai dikenal masyarakat luas. Selama 25 tahun ‘Abd. al-Qadir Jaylani menghabiskan waktunya sebagai pengembara sufi di Padang Pasir Iraq dan akhirnya dikenal oleh dunia sebagai tokoh sufi besar dunia Islam. Selain itu dia memimpin madrasah dan ribath di Baghdad yang didirikan sejak 521 H sampai wafatnya di tahun 561 H.

Madrasah itu tetap bertahan dengan dipimpin anaknya Abdul Wahab (552-593 H/1151-1196 M), diteruskan anaknya Abdul Salam (611 H/1214 M). Juga dipimpin anak kedua ‘Abd. al-Qadir Jaylani, Abdul Razaq (528-603 H/1134-1206 M), sampai hancurnya Baghdad pada tahun 656 H/1258 M. Syeikh ‘Abd.

al-Qadir Jaylani juga dikenal sebagai pendiri sekaligus penyebar salah satu tarekat terbesar didunia bernama tarekat Qodiriyah. BAB IX Ibn ‘Athâ’ Allâh; shohib al-hikam Nama lengkapnya adalah Tâj ad-Dîn Abû Fadhl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm ibn ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Abd Allâh ibn ‘ÃŽsâ al-Hasaniy ibn ‘Athâ’ Allâh al-Judzamiy al-Mâlikiy as-Sakandariy.

Ada sejumlah kelas kesufian yang diberikan kepadanya, seperti quthb az-zamân, a’lâm al-muhtadîn, zayn al-âbidîn, ustâdz al-kabîr, quthb al-gawts, imâm al-muhaqqiq, al-ârif, al-mukasysyif, al-waly al-rabbâniy. Sebagian besar ahli sejarah tidak mencatatkan tahun kelahiran Ibn ‘Athâ’ Allâh, namun diperkirakan dia lahir pada pertengahan abad ketujuh Hijriyah atau tahun 649 H./1250 M dan meninggal dunia pada tanggal 21 Nopember 1309 M., bertepatan dengan 16 Jumadil Akhir 709 H.

Selain sebagai pengikut mazhab Mâlikiy, Ibn ‘Athâ’ Allâh juga menjadi pengikut dan penyebar tarikat asy-Syadzaliyyah. Sekalipun sebelumnya dia pernah menentang dan menolaknya, terutama tokohnya Abû al-‘Abbâs al-Mursiy (w.

686 H.), namun setelah melalui diskusi yang panjang, akhirnya Ibn ‘Athâ’ Allâh bergabung dan menjadi tokoh yang terkenal dalam tarikat itu. Gurunya yang lain adalah Sayyid Yâqût al-‘Arsy (Al-Sya’raniy, t.th: 20).Ada sejumlah karya Ibn ‘Athâ’ Allâh yang masih dapat dibaca, antara lain; al-Hikam al-‘Athâ’iyyah, Ushûl Muqaddimah al-Wushûl, Tâj al-‘Arûs al-Hâwi ilâ Tahzîb an-Nufûs, al-Tanwîr fî Isqâth al-Tadbîr, Miftâh al-Falâh wa Misbâh al-Arwâh, ath-Thâriq al-Jaddah fî Nayl as-Sa’âdah, Lathâ’if al-Minan fî Manâqib asy-Syaykh Abû al-‘Abbâs al-Mursiy wa Syaykhih al-Syadzaliy Abû al-Hasan, al-Qashd al-Mujarrad fî Ma’rifah al-Ism al-Mufrad, Bahjah an-Nufûs, dan lain-lain.

BAB XI Ibn AL-Qayyim al-Jawziyah; murid ibn taymiyah Nama lengkapnya hádala Muhammad ibn Abû Bakr ibn Ayyûb ibn Sa’ad ibn Hâris al-Zar’iy al-Dimasyqiy yang dijuluki dengan syams ad-dîn (matahari agama). Sedangkan al-Jawziyah merupakan nisbah kepada sebuah perguruan al-Jawziyah yang berada di daerah Damaskus yang didirikan oleh ayahnya Muhy ad-Dîn Abû al-Mahâsin Yûsuf ibn ‘Abd al-Rahmânibn ‘Aliy al-Jawziy (w.

656 H.). Ibn Qayyim al-Jawziyah dilahirkan pada tanggal 7 Safar 691 H. di sebuah desa Zara’ yang terletak 55 mil dari kota Damaskus. Dari kampung halamannya, dia berpindah ke Damaskus dan menuntut ilmu kepada beberapa orang ulama. Dari orang tuanya, dia belajar ilmu farâ’id. Dalam bidang hadis, dia belajar kepada al-Syihâb an-Nablisiy, al-Qâdi Taqy ad-Dîn ibn Sulayman, Abû Bakr ibn ‘Abd al-Dâ’im, dan lain-lain.

Dalam bidang sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Arab, dia belajar kepada Ibn Abû al-Fath, sedangkan dalam bidang fiqh dan usul fiqh, dia belajar kepada Syekh Shafiy ad-Dîn al-Hindiy, Ibn Taymiyah, Syekh Ismâ’îl ibn Muhammad al-Haraniy. Para ulama berbeda pendapat dalam menghitung jumlah karya tulis Ibn Qayyim al-Jawziyah ini, namun yang jelas tulisannya menyangkut cabang ilmu pengetahuan, seperti ilmu bahasa Arab, kalam, tasawuf, fiqh, dan sejarah (sirah).

Beberapa bukunya yang berhasil penulis kumpulkan antara lain sebagai berikut; Thâriq al-Hijratayn waBâb al-Sa’âdatayn, Hâdi al-Arwâh ilâ Bilâd al-Afrah, A’lâm al-Mûqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn, Ijtimâ’ al-Juyûsy al-Islâmiyyah ‘alâ Gazw al-Mu’aththilah, al-Thuruq al-Hukmiyyah fî as-Siyâsah al-Syar’iyah, Tuhfahal-Mawdûd fî Ahkâm al-Mawlûd, Ahkâm Ahl al-Dzimmah, al-Thibb an-Nabawiy, Miftâh Dâr as-Sa’âdah wa Mansyûr Liwâ al-Jun wa al-Irâdah, al-Sawâ’iq al-Mursalah fî ar-Radd ‘alâ al-Jahmiyah, Zâd al-Ma’âd fî Hady Khayr al-‘Ibâd, ‘Iddah ash-Shâbirîn wa Dâkhirah al-Syâkirîn, al-Furûsiyah, Tahzîb Sunan Abû Dâwûd wa Idah ‘Ilalih wa Musykilatih, Syifâ al-‘Alîl fî Masâ’il al-Qadhâ wa al-Qadr wa al-Hikmah wa al-Ta’lîl, al-Dâ’a wa al-Dawâ’, al-Tibyân fî Aqsâm al-Qur’ân, dan lain-lain.

Sekalipun Ibn Qayyim berguru kepada Ibn Taymiyah sejak kepulangannya dari Mesir (712 H.), namun dalam menulis kitab-kitabnya seperti Madârij as-Sâlikîn bayna Manâzil Iyyâka Na’bud wa Iyyâka Nasta’în, ‘Iddah ash-Shâbirîn, dan Miftâh as-Sa’âdah, dia telah meninggalkan gaya gurunya yang keras dan konfrontatif dan menggantinya dengan gaya yang tenang dan damai.

PU STAKA BAGIAN KEEMPAT Abû Zaid, Nasr Hâmid Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap ‘Ulûmul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2002 Affifi, A.E.The Mystic Philosophy of Mu hyid Dîn Ibnul ‘Arabî, Lahore: Ashraf, 1938. Ahmad, Zainal Abidin, Riwayat Hidup al-Ghazâlî, Jakarta: Bulan Bintang, 1975 Azra, Azyumardi Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan, 1995. Badawî, ‘Abd al-Ra hmân Syathâ hât al-shûfiyyah, Beirût: Dâr al-Qalam, 197 Badawî, ‘Abd al-Ra hmân, Muallafât al-Ghazâlî, Cet.

II, (Kuwait: Wakalah al-Mathbu’ât, 1977. Bakar, OsmanTawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, Malaysia: Nurin Enterprise, 1991 al-Baladzûrî, A hmad ibn Ya hyâ’ Kitâb Futû h al-Buldân, Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, t.th. Bagir, Haidar, Buku Saku Tasawuf, Bandung: Arasy Mizan, 2005 Bosworth, C.E., Dinasti-Dinasti Islam, terj., Bandung: Mizan, 1993 Dunia, Sulaiman al- Haqîqah fi Nazhar al-Ghazâlî, Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1973 al-Ghazâlî, Qanûn al-Ta’wîl, Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968 al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, Kairo: Maktabah al-Jundi, t.th al-Ghazâlî, al-Munqidz min al-Dhalâl, ttp.: Dâr al-Qamar li al-Turâ s, tth Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju, 2003 al-Hamawî, Yaqût, Mu’jam al-Buldân, Beirût: Dâr al-Shâdir, t.th.

al-Hambali, Ibnu Rajab, al-Dzayl ‘ala Thabaq al-Hanabilah, I, hal. 301-390 H anaf i, HassanSufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan, Ideologi dan Pembangunan, terj., Jakarta: P3M, 1991 al- Hifnî, ‘Abdul Mun‘im, Al-Mu‘jam al-Shûfî, Kairo: Dâr al-Rosyad, 1997 Hitti, Phillip K., History of the Arabs, London: Mac Millan Press, 1974 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fî mâ bain al- Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1964 Idrîs, Syeikh Nafîs ibn, Al-Durannafis, terj., Surabaya: CV.

Amin, t.th Jahja, M. Zurkani, Teologi al-Ghazâlî: Pendekatan Metodologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996 al-Kalabâdzî. Al-Ta‘âruf li Mazhab Ahl al-Tashawwuf, Kairo: Maktabah Kulliyah al-Azhariyyah, 1969.

Ma hmûd, ’Abd al-Qadîr, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, Kairo: Dâr al-Fikr al-’Arabî, 1967 Mubârok, Zakî, al-Akhlâq ‘inda al-Ghazâlî, Kairo: Dâr al-Syu’b, t.th Mûsa, Mu hammad Yûsuf, Falsafah al-Akhlâq fi al-Islâm, Kairo: Mu’assasah al-Khanji, 1963 Nasution, Harun, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), hal.

82. Nasution, Harun, Pertemuan antara Falsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam dalam Miqat, no. 80 Th. XX, Januari-Pebruari, 1994, hal.

20-23. Harun NasutionPembaharuan dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Nasution, Muhammad Yasir, Manusia Menurut al-Ghazâlî, Jakarta: PT.

Raja Grafindo Persada, 1996 Nicholson, Reynold A., F î Tashawwuf al-Islâmî wa Târîkhihitrans. Abû ’Alâ al-‘Afifî, Kairo: tp., 1956 al-Qusyayrî, Abû al-Qâsim ‘Abd al-Karîm, al-Risâlah al-Qusyayriyyah fî ‘Ilm al-Tashawwuf, ed.: Ma’rûf Zariq dan ‘Alî ‘Abd al- Hâmid Balthajî, t.tp: Dâr al-Kayr, t.th Sherwani,Harron Khan, Studies in Moslem Political, Though and Administration, Lahore: Published by Syekh Muhammad Ashraf, 1945 al-Sindi, Syeikh Abdul Qadir bin Habibullah, at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq, Darul Manar, Cet.

II, 8 Dzulqa’dah 1415 H./8 April 1995 M., hal. 516. al-Syahrastânî, al-Milâl wa al-Ni hâl, Juz I, (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth al-Syâmî’, Shâlih A hmad, al-Imâm al-Ghazâlî, Hujjat al-Islâm wa Mujaddid al-Mi‘ah al-Khâmisah, Damsyik: Dâr al-Qalâm, 1993 al-Subkî, Thabaqât al-Syâfi’iyyah al-Kubra, Mesir:‘Isa al-Bâbî al-Halabi wa al-Syirkah, t.th al-Sulamî, Abû ‘Abd al-Ra hmân, Futuwwah: Konsep Pendidikan Kesaktiaan di Kalangan Sufi, terj., Bandung: Al-Bayan, 1992 Taimiyah, IbnMajmu’at al-Rasâ’il wa al-Masâ’il, ed.

Rasyîd Ridhâ’, Kairo: t.p., t.th Thâwil, Tawfîq, Ushûsh al-Falsafah, Kairo: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabîyyah, 1979 Tujimah, Asrâr al-Insân fî Ma’rifat al-Rû h wa al-Ra hmân, Jakarta: Penerbit Universitas, 1960. U sman, ‘Abd al-Kârim, Sîrat al-Ghazâlî, Damaskus: Dâr al-Fikr, t.th. W.M., Abdul Hadi Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, 2001 Zaidân, Yûsuf, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Failasuf al-Shûfiyah, Kairo: Al-Hayiah al-Mishriyah, 1988.

Zaqzuq, Ma hmud Hamdi, al-Ghazâlî: Sang Sufi Sang Filosof, terj., Bandung: Pustaka, 1987 al-Zarkasyî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirût: Dâr al-Ma‘ârif li al-Thibâ‘ah wa al-Nasyar, 1972 [2] W.

Montgomery Watt, The Majesty that was Islam, trans. Hartono Hadikusumo, Kejayaan Islam, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), hal. 165-166; M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf al-Ghazâlî, (Yogyakarta: LEMBKOTA kerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2002), hal.

120. [4] Menurut al-Syahrastânî, tidak setiap kumpulan pendapat yang berbeda dari yang lain, disebut aliran. Ada empat ukuran ( qawa‘id) sebagai dasar untuk keberadaan sebuah aliran, yaitu: (a) kekhususan pendapat tentang sifat-sifat Tuhan dan al-tawhîd; (b) tentang al-qadr dan al-‘adl; (c) tentang al-wa’d dan al-wa’îd; (d) tentang as-sam’, al-‘aql, al-risâlah, dan al-amânah.

Berdasarkan ukuran ini, al-Syahrastânî kemudian menyatakan bahwa paham-paham di dalam Islam, ketika itu, terdiri atas empat aliran besar, yaitu al-qadariyyah, al-shifatiyyah, al-khawârij, dan al-syî’ah.

Perpaduan dan percabangan dari empat aliran besar ini menjadikan aliran-aliran dalam Islam membengkak jumlahnya menjadi tujuh puluh tiga golongan. Lihat, al-Syahrastânî, al-Milâl wa al-Ni hâl, Juz I, (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt.), hal. 5-7. [8] Para filosof Islam berpendapat demikian. Hal ini sebagaimana terlihat dari integritas keislaman dan kefilosofan mereka. Al-Kindî (w. 873 M.) misalnya, mempersamakan tujuan filsafat dan agama, yaitu mencari kebenaran ( al-bah s ‘an al- haqq).

Demikian juga Ibn Rusyd yang sengaja menulis satu sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan untuk menunjukkan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan syarî‘ah. Menurutnya, syarî‘ah (agama) sesungguhnya menyuruh orang untuk berfilsafat.

Lihat, Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), hal. 15; Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fî mâ bain al- Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1964), hal. 5-6. [19] Menurut al- Hallâj, Tuhan mempunyai dua sifat dasar, yaitu: lâhût (keTuhanan) dan nâsût (kemanusiaan).

Pandangan ini mendasari teorinya tentang al- hulûl, yaitu bahwa Tuhan memilih manusia-manusia tertentu sebagai tempat ( al- hulûl) bersemi-Nya sifat-sifat keTuhanan dan menghilangkan dari padanya sifat-sifat kemanusiaan.

Lihat, Harun Nasution, Filsafat & Mistisisme, hal. 88. [40] Latar historis inilah yang penulis maksudkan sebagai sumber-sumber pemikiran tasawuf al-Ghazâlî. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa sebelum masa al-Ghazâlî telah muncul para tokoh sufi terkenal yang secara langsung maupun tidak langsung sangat berpengaruh besar terhadap rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî itu sendiri.

[41] Al-Ghazâlî termasuk pemikir Islam yang banyak menggunakan ta’wîl terhadap pemahaman al-Qur'ân dan al- Hadî s. Menurutnya, sikap yang benar dalam mena’wîl adalah jalan tengah, tidak berat kepada akal atau kepada naql. Lihat lebih jauh lihat dalam al-Ghazâlî, Qanûn al-Ta’wîl, (Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968), hal.

238-239. [63] Menurut R.A. Nicholson, sistematika karya al- Hujwirî, Kasyf al-Ma hjûb, sebagian didasarkan pada Kitâb al-Lumâ’ karya al-Sarrâj dan kedua kitab ini serupa dalam rancangan umumnya, dan rincian-rincian tertentu dalam karya al- Hujwirî jelas dipinjam dari karya al-Sarrâj.

Lihat, R.A. Nicholson, “Pengantar Penerjemah”, dalam al- Hujwirî, Kasyf al-Ma hjûb: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf, terj.

Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M., (Bandung: Mizan, 1993), hal. 12. [73] Tasawuf tipe pertama dianggap memagari dirinya dengan al-Qur’an dan al-Sunnahserta menjauhi penyimpangan-penyimpangan yang menuju kepada kesesatan dan kekafiran.

Sementara tasawuf tipe kedua dianggap telah memasukkan ke dalam ajaran-ajarannya unsur-unsur filosofis dari luar Islam, seperti dari Yunani, Persia, India dan Kristen serta mengungkapkan ajaran-ajarannya dengan memakai istilah-istilah filosofis dan simbol-simbol khusus yang sulit dipahami oleh orang banyak. Ibid., hal. 188. sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Adapun yang dimaksud aliran unionisme adalah aliran yang menganut paham bahwa manusia adalah pancaran dari Tuhan dan memiliki sifat-sifat ketuhanan.

Manusia atau hamba pada hakikatnya adalah sama dengan Tuhan. Paham ini bisa disebut sebagai paham kesatuan (kesamaan) antara hamba dengan Tuhan atau itti hâd, hulûl, wi hdat al-wujûd atau juga kesatuan kawula-Gusti.

Menurut paham ini hakikat manusia berasal dari limpahan cahaya Tuhan dan sehakikat dengan Dzât Tuhan. Maka Insân Kâmil menurut paham union-mistik ini adalah manusia yang telah sanggup melepaskan ikatan materi ( jasmâniah)-nya, sehingga memancarlah sifat-sifat ke-Tuhanan dalam dirinya, dan peri kehidupannya mencerminkan kehidupan Tuhan.

Jadi, dalam aliran union-mistik teori tentang Insân Kâmil diperkuat dengan teori asal usul manusia yang berasal dari pancaran Dzât Tuhan dan memang bersifat ke-Ilâhî-an. Oleh karena itu, Insân Kâmil berarti Tuhan yang nampak. Di antara tokoh aliran ini adalah Abû Yazîd al-Busthâmî, Husein ibn Manshûr al- Hallâj, Ibn al-‘Arabî dan termasuk ’Abd al-Karîm al-Jîlî.

Lihat, Ibid., hal. 58-61. [78] Hal ini sebagaimana dikatakan oleh ‘Abd al-Qadîr Ma hmûd bahwa tasawuf al-Ghazâlî adalah termasuk tasawuf Sunnî, bahkan di tangan al-Ghazâlî lah jenis tasawuf ini mencapai kematangannya.

Lebih jauh Ma hmûd berpendapat bahwa para pemimpin Sunnî pertama telah menunjukkan ketegaran mereka dalam menghadapi gelombang pengaruh gnostik barat dan timur, dengan berpegang teguh kepada spirit Islam, yang tidak mengingkari tasawuf yang tumbuh dari tuntunan al-Qur'ân, yang selain membawa syarî‘ah juga menyuguhkan masalah-masalah metafisika.

Mereka mampu merumuskan tasawuf yang Islâmî dan mampu bertahan terhadap berbagai fitnah yang merongrong akidah Islam di kalangan sufi. Tasawuf Sunnî akhirnya beruntung mendapatkan seorang tokoh pembenteng dan pengawal bagi spirit metode Islâmî, yaitu al-Ghazâlî yang menempatkan syarî‘ah dan hakikat secara seimbang.

Lihat, ‘Abd al-Qadîr Ma hmûd, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1967), hal. 1 dan 151; M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazâlî: Pendekatan Metodologi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 218-219. [82] Bagi fuqahâ’, kesesatan kedua paham ini terjadi karena para pendukungnya cenderung sangat mementingkan dan mengunggulkan aspek esoterik Islam (tasawuf), bahkan terkesan meremehkan aspek eksoteriknya (syarî‘ah).

Sementara mutakallimûn memandang bahwa keduanya sebagai paham sesat dan menyimpang dari akidah Islam karena keduanya mengajarkan satu ajaran tentang “penyatuan” dengan Tuhan, yang oleh al-Busthâmî dengan paham itti hâd dan al- Hallâj dengan paham hulûl-nya biasa diekspresikan dengan ungkapan-ungkapan yang dalam tradisi tasawuf disebut dengan istilah syathâhât (teofani).

Syathâhât adalah penuturan atau ungkapan sang sufi yang menggunakan ungkapan simbolik dan padat akan makna. Syathâhât juga merupakan suatu bentuk ekspresi pengalaman keruhanian seorang sufi ketika ia telah berada dalam keadaan ekstase ( wajd).

Dalam keadaan seperti ini ia telah mencapai tingkat ekstase mistik di dalam peringkatnya yang tinggi, dan pada kondisi itu pula ia sesungguhnya telah kehilangan kesadaran kemanusiaannya dan dikatakan telah mengalami perasaan “menyatu” dengan hadirat Allah swt. Keadaan-keadaan ruhani ( a hwâl) yang dicapainya memberi peluang kepadanya untuk menangkap suara yang timbul dari kedalaman pengalaman qalb-nya berupa ucapan-ucapan yang mendalam dan paradoks.

Di antara syathâhât al-Busthâmî adalah: “Maha Suci Aku, Maha Besar Aku, Aku adalah Allah. Tiada Tuhan selain Aku, maka sembahlah Aku”. Sedangkan di antara syathâhât al- Hallâj yang paling terkenal adalah: “Anâ al- Haqq” (Aku adalah Tuhan). Lihat, Tawfîq Thâwil, Ushûsh al-Falsafah, (Kairo: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabîyyah, 1979), hal. 364; ‘Abd al-Qadîr Ma hmûd, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1967), hal.

311; M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazâlî, hal. 51; Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Arasy Mizan, 2005), hal. 147-153; Abdul Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 34 dan 38. [83] Memang bangunan tasawuf al-Ghazâlî tidak sepenuhnya dianggap demikian. Karena, dalam kenyataannya, pada masa sebelum al-Ghazâlî telah banyak tokoh sufi moderat yang telah berhasil mendamaikan antara tasawuf dan ortodoksi dan pada pasca al-Ghazâlî pun ternyata konflik antara tasawuf dan ortodoksi terus terjadi dan kadang-kadang justeru lebih keras dari pada yang terjadi sebelumnya.

Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 198-201. [84] Sebenarnya upaya rekonsiliasi antara aspek esoterik dan eksoterik Islam itu sudah dirintis oleh al-Qusyairî dan al-Harawî, tetapi upaya itu baru benar-benar mencapai kesempurnaannya di tangan al-Ghazâlî. Lihat, Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1995), hal. 109.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

{INSERTKEYS} [89] Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh al-Ghazâli ketika menjelaskan makna al-tasyahhud dalam ibadah shalat, ia mengatakan: “jadilah kamu bagi-Nya seorang hamba (‘abd) dalam segala perbuatanmu sebagaimana kamu menjadi hamba-Nya dalam segala perkataanmu”. Al-Ghazâlî, Minhâj al-‘Ârifîn, dalam Majmû’ Rasâ’il al-Imâm al-Ghazâlî, (Beirût: Dâr al-Fikr, t.th), hal. 217-218. [91] Menurut Ma hmûd Hamdi Zaqzuq, karena adanya berbagai faktor, adalah sulit untuk meneliti karya-karya al-Ghazâlî yang sebenarnya.

Khususnya karena al-Ghazâlî adalah seorang penulis yang menggeluti banyak disiplin ilmu pengetahuan. Apabila kepadanya diatributkan pula sejumlah karya tentang sihir dan sebangsanya. Jelas, al-Ghazâlî tidak mungkin menyusun karya-karya yang demikian itu. Karena bakat intelektual yang dimilikinya, seperti dikatakan oleh Ibn Khaldûn, tidak memungkinkannya untuk menggeluti masalah-masalah seperti itu. Ma hmud Hamdi Zaqzuq, Al-Ghazâlî: Sang Sufi Sang Filosof, terj.

A hmad Rofi Utsman, (Bandung: Pustaka, 1987), hal. 9-10. Lihat juga, ‘Abd al-Ra hmân Badawî, Muallafât al-Ghazâlî, Cet. II, (Kuwait: Wakalah al-Mathbu’ât, 1977). [92] Di samping karya-karya ilmiah, al-Ghazâlî juga telah menyusun sejumlah besar karya populer, membahas berbagai masalah keagamaan dan moral, mudah dicerna, dan ditujukan untuk masyarakat awam yang belum memiliki khazanah ilmiah yang luas.

Sementara itu, karya-karya ilmiahnya merefleksikan buah pikirannya yang mandiri yang menurutnya merupakan syarat utama bagi setiap upaya ilmiah.

Sepanjang hidupnya al-Ghazâlî selalu menentang setiap bentuk pengekoran intelektual dan penghalang pencarian realitas. Karena itu, tidaklah mengherankan bila al-Ghazâlî menyatakan bahwa “orang yang begitu dominan sikap mengikut tidak layak untuk dijadikan sahabat”. Lihat, Ibid., hal. 10. [101] Pada paroh abad yang sama, muncul seorang ulama besar Ibn Taimiyah (w.

1328 H.) mengkritik secara tajam praktek dan pemikiran Sufisme, menurutnya para Sufi terbagi dalam tiga kategori: Pertama, adalah kelompok masyâyîkh al-Islâm, masyâyîkh al-Kitâb wa al-Sunnah dan A’imat al-Hudâ, seperti: Fudhail ibn ‘Iyâd (w. 803 M.), Ibrahîm ibn Adham (w. 777 M.), Syaqîq al-Balkhî (w.810 M.), Ma’rûf al-Karkhî (w. 815 M.), Bishr al-Khafî (w. 841 M.), Sari al-Saqâthî (w. 871 M.), Abû Sulaiman al-Darânî (w. 831 M.), Junaid al-Baghdâdî (w.

909 M.), Sahl ibn ‘Abdullâh al-Tustarî (w. 897 M.), ‘Amr ibn 'Usmân al-Makkî (w. 904 M.), ‘Abd al-Qâdir al-Jailanî (w. 1166 M.), Hammâd al-‘Abbâs (w. 1130 M.) dan Abû al-Bayân (w. 1156 M.), mereka adalah kelompok Sufi yang prakteknya tidak bertentangan dengan al-Qur'ân, kehidupan dan pengalaman mereka sesuai dengan Syarî‘ah; Kedua, adalah kelompok yang mengalami keadaan yang tidak normal, syathâhât (berkata yang lepas kontrol) dan mabuk, mereka dipandang sebagai orang yang bertentangan dengan syarî‘ah, tetapi cepat atau lambat mereka pulih kembali, contoh dari kelompok ini adalah: Abû Yazîd al-Busthâmî (w.

875 M.), Abû al- Husain al-Nûrî (w. 907 M.) dan Abû Bakar al-Syiblî (w. 946 M.). Untuk kelompok ini, Ibn Taimiyah tidak berkomentar banyak; Ketiga, adalah kelompok yang dianggapnya sesat dan bertentangan dengan ajaran Islam, karena mereka menganut doktrin inkarnasi ( hulûl) dan wa hdat al-wujûd, di antara dari kelompok ini adalah: Al- Hallâj (w. 922 M.), Ibn ‘Arabî (w. 1240 M.), Sadruddîn al-Qunawî (w.

1273 M.), Ibn Sabi’în (w. 1269 M.), dan Tilimsanî (w. 1291 M.). Kelompok terakhir ini yang mendapatkan kritik tajam dari Ibn Taimiyah. Lihat, Ibn Taimiyah, Majmu’at al-Rasâ’il wa al-Masâ’il, ed. Rasyîd Ridhâ’, (Kairo: t.p., t.t.), vol.

1, hal. 179. [105] Tasawuf falsafî , adalah corak ajaran tasawuf yang sistem ajarannya menggunakan pemikiran filosofis. Lihat ’Abd Al-Qadîr Ma hmûd, Al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-’Arabî, 1967), hal.

19; Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Falsafi dan Kontroversi Faham Wa hdat al-Wujûd, dalam Islam Perspektif, (Yogyakarta: 1995), hal. 35-38. [107] Setidaknya ada lima teori yang berkembang sampai sekarang, yakni: Pertama pengaruh kristen dengan paham menjauhi dunia dan hidup mengasingkan diri dalam biara-biara.

Begitupun para zâhid dari para sufi Islam yang memilih hidup mengasingkan diri atas pengaruh pola kehidupan para râhib tersebut. Kedua, pengaruh filsafat mistik Pythagoras yang berpendapat bahwa roh manusia itu bersifat kekal dan berada di dunia sebagai orang asing.

Sementara badan jasmani manusia dipandang sebagai penjara bagi roh tersebut. Kesenangan roh yang sebenarnya ialah di alam Samawî. Manusia harus senantiasa membersihkan roh dengan cara meninggalkan kehidupan materi, kemudian berkontemplasi. Ketiga, pengaruh filsafat emanasi Plotinus yang mengatakan bahwa wujud yang ada di alam semesta ini memancar dari dzât Tuhan.

Roh manusia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada Tuhan. Akan tetapi, karena roh manusia masuk ke alam materi, maka roh tersebut menjadi kotor, untuk dapat kembali ke tempat asalnya roh manusia harus dibersihkan dengan cara mendekati Tuhan agar bisa bersatu dengan Tuhan.

Keempat, pengaruh paham nirwana dari ajaran Buddha yang menyatakan bahwa untuk mencapai nirwana, orang harus meninggalkan aktivitas dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, ajaran Hinduisme yang mendorong manusia untuk meninggalkan kenikmatan dunia dan mendekati Tuhan untuk mencapai persatuan antara Atman dengan Brahman. Lihat, Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hal. 58-59. [110] Jaîlan, Jîlan atau Jîlî adalah sebuah perkampungan yang dikelilingi oleh pegunungan.

Sebelah selatannya dibatasi laut Kharaz, sebelah utara adalah gunung Birz, dan sebelah timurnya dibatasi Tobrustan. {/INSERTKEYS}

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Nama perkampungan Jîlan itu sendiri diambil dari nama bobot Nabi Nû h. Lihat, Yaqût al-Hamawî, Mu’jam al-Buldân, (Beirût: Dâr al-Shâdir, tt.), Juz. II hal. 208. Menurut Ritter, Jîlan terletak di kawasan selatan Kaspia. Lihat, H. Ritter, ’ Abd al-Karîm bin Ibrahîm al-Jîlî” dalam H.A.R. Gibb and J.H. Kramer, The Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, London Luzac & co., 1967), vol. I hal. 71. Menurut al-Baladzûrî, Jîlan adalah nama dari gugusan beberapa negeri di sekitar Tobrustan.

Lihat, A hmad ibn Ya hyâ’ al-Baladzûrî, Kitâb Futû h al-Buldân, (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, tt.), Juz. III, hal. 710. [118] Ism Allâh al-A’zhâmdalam konteks sufi lebih dimaksudkan sebagai suatu nama rahasia antara seorang hamba dengan Khâliq-nya yang tidak bisa diketahui oleh orang lain. Nama yang memuat semua nama-nama, Ism al-A‘zhâm adalah Allah, isim dzât yang disifati dengan segala sifat dan nama.

‘Abdul Mun‘im al- Hifnî, Al-Mu‘jam al-Shûfî, (Kairo: Dâr al-Rosyad, 1997), hal. 22; Lihat, Syeikh Nafîs ibn Idrîs, Al-Durannafis, trans. K.H. Haderanie, Pertama Yang Indah, (Surabaya: CV. Amin, tt.,), hal.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

72. [121] Ibid.u ntuk mendapatkan data latar belakang internal yang utuh dari tokoh sufi seperti al-Jîlî, maka pengamatan terhadap para gurunya merupakan faktor yang sangat penting. Hal ini karena beberapa alasan yang mendasarinya, yakni: pertama, hubungan seorang sufi dengan gurunya diikat dengan ikatan emosional yang sangat kuat; kedua, guru merupakan wâsithah (perantara) bagi muridnya untuk dapat sampai kepada maqâm ma‘rifah; dan ketiga, guru sebagai pembimbing spiritual senantiasa mengawasi perilaku muridnya secara total, sehingga muridnya bisa sampai pada kondisi yang sempurna.

[130] Ta’wîl adalah mencari hakikat makna dari suatu teks untuk dapat menangkap makna yang benar-benar dikehendaki oleh teks atau ayat al-Qur'ân itu sendiri ( الوصول الى حقيقة المراد من الايات القرانية ). Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm al-Jîlîop.

cit., hal. 241. [134] Ilmu tentang turunnya ayat, surat, dan cerita-cerita yang berkenaan dengan ayat, isyarat yang ada di dalamnya, kronologi makkiyah dan madaniyah, mu hkam dan mutasyabih, nâsikh dan mansûkh, khâsh dan ‘âm, mutlaq dan muqayad, mujmal dan mufasar.

Selain itu, ada yang menambahkan: ilmu tentang halal-haram, janji dan ancaman, perintah dan larangan, pelajaran (hikmah) dan perumpamaan. Al-Zarkasyî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Juz II, hal. 148-149. [137] A.E. Affifi mengklasifikasikan sumber-sumber yang mempengaruhi pemikiran Ibn ‘Arabî ke dalam dua kelompok, yakni: Pertama, sumber-sumber Islam yang terdiri dari al-Qur ’ ân dan al- Hadî s, sufi-sufi Pantheistik terdahulu, asetik-asetik muslim, mutakallimûn, Carmathian dan Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan, Aristoteles dan Neo-Platonik Persia (terutama Ibn Sîna), dan Isyrâqî.

Kedua, sumber non-Islam terdiri dari filsafat Hellenistik, terutama Neo-Platonik dan filsafat Pilo dan Stoic tentang Logos. Lihat, A.E. Affifi, The Mystic Philosophy of Mu hyid Dîn Ibnul ‘Arabî, (Lahore: Ashraf, 1938), hal. 149-170. [141] Ahl al-Shaffâ’ adalah para sahabat Rasul yang meninggalkan harta benda, sanak saudara, kampung halaman (Makkah), karena memenuhi panggilan hijrah sebagai perintah Tuhan.

Mereka hidup di Madînah sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Muhâjir (pendatang) yang hidup dalam kemiskinan dan hanya berpakaian dengan baju shûf (wol yang kasar). Al-Kalabâdzî. Al-Ta‘âruf li Mazhab Ahl al-Tashawwuf, (Kairo: Maktabah Kulliyah al-Azhariyyah, 1969), hal.

30. [143] Ma‘rifah pada saat itu mengambil bentuk yang khusus bagi para sufi, dikisahkan bahwa al-Busthâmî mendapatkan maqâm al-ma‘rifah setelah ia melakukan ibadah selama empat puluh tahun sebagaimana layaknya ibadah para sufi. Lihat, ‘Abd al-Ra hmân Badawî, Syathâ hât al-shûfiyyah, (Beirût: Dâr al-Qalam, 1976), hal.

28. • ▼ 2010 (129) • ▼ Juli (35) • ► Jul 28 (2) • ▼ Jul 29 (30) • TERMINOLOGI SHUFI • TERMINOLOGI SHUFI • SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA • SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA • POTENSI IDEOLOGIS DAN KESEJARAHAN PESANTREN • LEMBAGA PENDIDIKAN DALAM ISLAMSUTEJO IBNU PAKAR . • ragam tuduhan trhadap SUFISUTEJO IBNU PAKAR A.

• RAGAM TUDUHAN TRHADAP SUFI • KEWALIAN • MA’RIFATULLAH • PENDIDIKAN KEAGAMAAN DI PESANTREN SALAF • LEMBAR KAJIAN TAFSIR TARBAWIDOSEN PENGAMPU MK : SU.

• TEMA KAJIAN TAFSIR TARBAWI • MENDOAKAN MAYYIT • PENDIDIKAN ISLAM MULIKULTURAL • PERMASALAHAN JAMA'AH HAJI PEREMPUAN • PENGANTAR KE FILSAFAT ILMU • PENDIDIKAN TASAWUF; TUGAS BARU PENDIDIKAN ISLAM? • SHOLAT FARDHU • KISI-KISI UJIAN KOMPREHENSIF • MEKANISME PENGURUSAN TRANSKRIP NILAI • MEKANISME PENGAJUAN JUDUL/PROPOSAL • Permohonan Ujian Seminar Proposal • Permohonan Ujian Komprehensif • INFO WILAYAH KAJIAN • WORKSHOP PENULISAN PROPOSAL SKRIPSI • PSIKOLOGI KEPRIBADIAN • SILABUS MATA KULIAH PSIKOLOGI AGAMA • TOPIK INTI MATA KULIAH PSIKOLOGI AGAMA .

• TOPIK INTI PSK. AGAMA • ► Jul 31 (3) • ► Agustus (51) • ► Agu 02 (8) • ► Agu 04 (5) • ► Agu 05 (5) • ► Agu 07 (2) • ► Agu 08 (3) • ► Agu 11 (4) • ► Agu 13 (2) • ► Agu 14 (4) • ► Agu 21 (11) • ► Agu 24 (7) • ► September (23) • ► Sep 09 (1) • ► Sep sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan (3) • ► Sep 24 (2) • ► Sep 28 (2) • ► Sep 29 (12) • ► Sep 30 (3) • ► Oktober (9) • ► Okt 11 (3) • ► Okt 14 (1) • ► Okt 27 (4) • ► Okt 31 (1) • ► November (11) • ► Nov 01 (1) • ► Nov 02 (1) • ► Nov 09 (6) • ► Nov 11 (2) • ► Nov 13 (1) • Al-Ghazali (1) • ALBUM POTO (2) • Allah (1) • blog (4) • CINTA ROSUL SAW (1) • Cirebon (2) • HADITS NABAWI (3) • HADITS TARBAWI (2) • IBADAH (1) • Islam (21) • kader saking cerbon (1) • KOLOM DOSEN (1) • MASJID NABAWI (1) • PENDIDIKAN ISLAM (12) • Ramadan (1) • Sufism (1) • Sunan Bonang (1) • TAFSIR TARBAWI (1) • TASAWUF (28) • TOPIK INTI (1) • Tebar Hikmah Ramadan • Life Hack • Ekonomi • Ekonomi • Bisnis • Finansial • Fiksiana • Fiksiana • Cerpen • Novel • Puisi • Gaya Hidup • Gaya Hidup • Fesyen • Hobi • Karir • Kesehatan • Hiburan • Hiburan • Film • Humor • Media • Musik • Humaniora • Humaniora • Bahasa • Edukasi • Filsafat • Sosbud • Kotak Suara • Analisis • Kandidat • Lyfe • Lyfe • Diary • Entrepreneur • Foodie • Love • Viral • Worklife • Olahraga • Olahraga • Atletik • Balap • Bola • Bulutangkis • E-Sport • Politik • Politik • Birokrasi • Hukum • Keamanan • Pemerintahan • Ruang Kelas • Ruang Kelas • Ilmu Alam & Teknologi • Ilmu Sosbud & Agama • Teknologi • Teknologi • Digital • Lingkungan • Otomotif • Transportasi • Video • Wisata • Wisata • Kuliner • Travel • Pulih Bersama • Pulih Bersama • Indonesia Hi-Tech • Indonesia Lestari • Indonesia Sehat • New World • New World • Cryptocurrency • Metaverse • NFT • Halo Lokal • Halo Lokal • Bandung • Joglosemar • Makassar • Medan • Palembang • Surabaya • SEMUA RUBRIK • TERPOPULER • TERBARU • PILIHAN EDITOR • TOPIK PILIHAN • K-REWARDS • KLASMITING NEW • EVENT Konten Terkait • Puisi Humor: Judul dan Bintang Film Jadul yang Lumayan "Mantul" • Humor Sufi: Mencari Mahkota Puasa (2) • Internet, Media Sosial, dan Kolonialisme Elektronik • Komedi dan Humor: Apa Bedanya?

• Humor Sufi: Mencari Mahkota Puasa (1) • Sufi Terbesar Sepanjang Sejarah (Menurut Beberapa Orang) Sufi bukan bagian dari ajaran Islam seperti ilmu fiqih dan lain sebagainya. Â Namun kata sufi berasal dari suf yang berarti orang yang berjubah biasanya terbuat dari wol. Â Akan tetapi tidak semua sufi menggunakan jubah untuk menunjukkan dirinya adalah seseorang yang sedang menjalani perjalanan menuju pada "kemurnian".

 Kemurnian yang dimaksud adalah bentuk pencarian keseimbangan hidup dengan jalan mencari kemurnian hati dan jiwa diri.  Kemurniaan ini dapat dicari dengan cara menemukan hakekat dari ilmu yang sesungguhnya dengan tiga unsur keseimbangan antara ilmu-alam dan manusia.

 Belajar yang demikian ini disebut dengan ilmu kerohanian dan atau sering disebut dengan Tasawuf.  Diri yang mempelajari dan menjalankan tasawuf ini disebut dengan  sufi atau sufiisme ( https://id.wikipedia.org/wiki/Sufi).

Fenomena perkembangan internet dan teknologi informasi (TI) yang sekarang ini berkembang sangat pesat bahkan hampir semua diri manusia bersinggungan. Â Tidak hanya para ilmuwan, pelajar/mahasiswa dan para pekerja bahkan sampai orang yang bekerja sektor lain pun mulai menggunakan TI entah untuk mencari berita atau gosip dan melakukan game serta tidak mengenal umur dari mulai anak anak sampai dengan orang tua.

 Dan sepertinya jika jaringan internet itu didapat dilihat dengan mata mungkin link akan seperti benang yang tidak teratur berseliweran di sekitar kita.  Betapa sungguh murah hatinya Sang Pencipta tidak menunjukkan link internet itu sebagai barang yang dapat dilihat oleh manusia, jika itu diperlihatkan apakah diri manusia tidak mengalami pusing atau malah membuat tidak bisa beranjak dari tempat duduknya karena banyaknya benang link internet yang ada disekitar kita.

 Mungkin tidak banyak orang yang berpikir demikian dan mungkin juga hanya para sufi atau mereka yang mau belajar mampu berpikir dan bersyukur atas nikmat yang diberikan oleh Sang Pencipta ini. Masalah internet dan covid menjadi sebuah pembahasan ringan yang terjadi di sebuah tempat diskusi antara guru (sufi) dengan para muridnya.  Sebetulnya topik yang dibahas bukanlah masalah itu sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan masalah keseimbangan dan kerusakan alam.

 Pembicaraan yini dimulai dengan nasehat sufi kepada muridnya.  Sufi memulainya dengan membacakan nasehat dalam bentuk syair sebagai berikut: Malaikat berkata: bukanlah dulu sudah kukatakan . Bahwa manusia itu bisanya cuma membuat kerusakan. Manusia adalah makhluk yang lemah.

dan memiliki hobi untuk saling menumpahkan darah Namun Sang Pencipta menjawab: Aku lebih tahu dari apa yang kamu ketahui. Â Aku ciptakan manusia dari barang hina namun memiliki derajat lebih tinggi dari kamu. Dan Aku ikhlaskan manusia untuk menjadi wakilKU di dunia. Maka Aku perintahkan dirimu untuk sujud dihadapan manusia Sang Penciptapun memberikan bekal yang lebih kepada manusia. Karena tugas yang suci diemban dipundak manusia. Agar mereka mampu melakukan semuanya.

akal adalah pembedanya dan digunakan untuk berpikir agar mampu menempuh perjalanannya Namun banyak diri manusia yang tidak sadar.

Akan tugas, bekal dan pembeda yang diberikannya. Maka hidupnya pun tidak berubah. Tetap menjadi makhluk yang hina. Ketika ini terjadi. Sabda Sang Pencipta hanya seperti syair lagu. Yang hanya dilantunkan. Tanpa memiliki makna yang dapat diambil artinya
• Acèh • Afrikaans • Alemannisch • Aragonés • العربية • مصرى • Asturianu • Azərbaycanca • تۆرکجه • Башҡортса • Žemaitėška • Беларуская • Беларуская (тарашкевіца) • Български • বাংলা • Brezhoneg • Bosanski • Català • Нохчийн • کوردی • Čeština • Cymraeg • Dansk • Deutsch • Zazaki • ދިވެހިބަސް • Ελληνικά • English • Esperanto • Español • Eesti • Euskara • فارسی • Suomi • Võro • Føroyskt • Français • Frysk • Gaeilge • Galego • Hausa • עברית • हिन्दी • Hrvatski • Magyar • Հայերեն • Ilokano • Íslenska • Italiano • 日本語 • Jawa • ქართული • Адыгэбзэ • Қазақша • ಕನ್ನಡ • 한국어 • Kurdî • Кыргызча • Latina • Lombard • Lietuvių • Latviešu • Malagasy • Македонски • മലയാളം • मराठी • Bahasa Melayu • Nederlands • Norsk nynorsk • Norsk bokmål • Occitan • ਪੰਜਾਬੀ • Polski • Piemontèis • پنجابی • پښتو • Português • Română • Русский • Русиньскый • संस्कृतम् • Саха тыла • Sicilianu • سنڌي • Srpskohrvatski / српскохрватски • Simple English • Slovenčina • Slovenščina • Soomaaliga • Shqip • Српски / srpski • Sunda • Svenska • Kiswahili • தமிழ் • తెలుగు • Тоҷикӣ • ไทย • Türkçe • Татарча/tatarça • ئۇيغۇرچە / Uyghurche • Українська • اردو • Oʻzbekcha/ўзбекча • Tiếng Việt • Walon • Winaray • 吴语 • მარგალური • ייִדיש • Vahcuengh • 中文 • Bân-lâm-gú • 粵語 • l • b • s Sufisme ( bahasa Arab: صوفية, translit.

shufiyyah‎) atau tasawuf ( bahasa Arab: تصوف, translit. tashawwuf‎) adalah gerakan Islam yang mengajarkan ilmu cara menyucikan jiwa, menjernihan akhlak, membangun lahir dan batin serta untuk memperoleh kebahagian yang abadi. Tasawuf pada awalnya merupakan gerakan zuhud (menjauhi hal duniawi) dalam Islam, dan dalam perkembangannya melahirkan tradisi mistisme Islam. Tarekat (berbagai aliran atau jalan dalam Sufi) sering dihubungkan dengan Syiah, Sunni, cabang Islam yang lain, atau gabungan dari beberapa tradisi [ butuh rujukan].

Pemikiran Sufi muncul di Timur Tengah pada abad ke-8, sekarang tradisi ini sudah tersebar ke seluruh belahan dunia. Sufisme merupakan sebuah konsep dalam Islam, yang didefinisikan sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan para ahli sebagai bagian batin, dimensi mistis Islam; yang lain berpendapat bahwa sufisme adalah filosofi perenial yang telah ada sebelum kehadiran agama, ekspresi yang berkembang bersama agama Islam.

[1] Daftar isi • 1 Etimologi • 2 Definisi Sufisme • 3 Sejarah Sufisme • 4 Pertentangan • 4.1 Sufisme Berasal dari Islam • 4.2 Sufisme Pengaruh di Luar Islam • 5 Tokoh-Tokoh Sufi • 5.1 Tokoh Sufi Dunia • 5.2 Tokoh Sufi Indonesia • 6 Contoh ajaran • 6.1 Empat tingkatan spiritual • 6.2 Paham kesatuan wujud • 7 Sufisme dan ilmu pengetahuan • 8 Kesenian sufi • 9 Lihat pula • 10 Catatan • 11 Bacaan tambahan • 12 Pranala luar Etimologi Ada beberapa sumber perihal etimologi dari kata "Sufi".

Pandangan yang umum adalah kata itu berasal dari Suf (صوف), bahasa Arab untuk wol, merujuk kepada jubah sederhana yang dikenakan oleh para asetik Muslim. Namun tidak semua Sufi mengenakan jubah atau pakaian dari wol.

Ada juga yang berpendapat bahwa sufi berasal dari kata saf, yakni barisan dalam sholat. Suatu teori etimologis yang lain menyatakan bahwa akar kata dari Sufi adalah Safa (صفا), yang berarti "kemurnian". Hal ini menaruh penekanan pada Sufisme pada kemurnian hati dan jiwa.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

{INSERTKEYS} [2] Teori lain mengatakan bahwa tasawuf berasal dari kata Yunani theosofie artinya ilmu ketuhanan. Definisi Sufisme Banyak ulama jaman dahulu dan sarjana modern mencoba memberikan definisi tentang tasawuf atau sufisme. Buya Hamka, salah satu ulama nasional, mendefinisikan tasawuf sebagai "kehendak memperbaiki budi dan men- shifa'-kan (membersihkan) batin," [3] yang mana hal ini mudah dipahami karena tasawuf identik dengan tazkiyatun-nafs (pembersihan jiwa).

Annemarie Schimmel memberikan definisi tasawuf yang lebih ringkas, yakni "dimensi mistik dalam Islam." [4] Definisi ini sejalan dengan yang dikemukakan Seyyed Hossein Nasr, bahwa sufisme merupakan "dimensi batin (esoteris) Islam yang memiliki dasar di dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi." [5] Sementara itu ulama-ulama masa awal juga memberikan beragam pengertian atau definisi. Dimyati Sajari mengidentifikasi bahwa hingga abad ke-3 Hijriah, sebagaimana disitir oleh Ibrahim Basyuni dalam Nasy'at at-Tashawwuf al-Islami, sudah terdapat empat puluh definisi.

[6] Beberapa definisi dari ulama-ulama terkemuka dirangkum oleh Abu Nashr al-Thusi (w. 377 H/988 M) di dalam kitab Al-Luma' sebagai berikut: [6] [7] • Muhammad bin Ali al-Qashshab: tasawuf adalah akhlak mulia, yang tampak jelas pada zaman yang mulia, yang berasal dari orang mulia, beserta kaum yang mulia.

• Junaid al-Baghdadi (w. 298 H/911 M): tasawuf adalah hendaknya engkau bersama Allah tanpa menyertakan yang selain-Nya. • Ruwaim bin Ahmad (w. 303 H/915 M): tasawuf adalah mengarahkan diri bersama Allah atas apa yang dikehendaki-Nya.

• Sumnun bin Hamzat: tasawuf adalah hendaknya engkau merasa tidak memiliki sesuatu dan tidak dimiliki oleh sesuatu. • Abu Muhamad al-Jariri (w. 311 H/921 M): tasawuf adalah masuk ke dalam setiap akhlak yang mulia dan keluar dari setiap akhlak yang hina.

• Amr bin Utsman al-Makki: tasawuf adalah hendaknya seorang hamba melakukan sesuatu yang utama di suatu waktu tertentu. • Ali bin Abdul Rahman al-Qannad: tasawuf adalah menempuh maqam-maqam (tahapan-tahapan) dan mempertahankannya dengan melanggengkan berkomunikasi dengan Allah.

Berbagai pengertian dan definisi tentang tasawuf pun bermunculan, namun terdapat benang merah yang menghubungkannya, yaitu akhlak, sebagaimana dinukil Al-Hujwiri yang mengaitkan tasawuf dengan akhlak.

[8] Terkait hal ini, Abu Hasan al-Nuri mengatakan bahwa tasawuf itu bukan bentuk dan bukan pulai ilmu, melainkan akhlak, atau dalam kalimat berbeda Abu Muhammad Murta'isy mengatakan at-tashawwuf husnul-khuluq (tasawuf adalah penghalusan akhlak). [6] Sejarah Sufisme Meskipun secara esensi dipraktikan sejak awal mula Islam, namun terminologi tasawuf—sebagaimana fiqh dan kalam—tidak dikenal pada masa kehidupan Nabi Muhammad saw dan para sahabat.

Istilah ini baru dikenal ketika Abu Hasyim al-Kufi (w. 160 H/776 M) mencantumkan kata al-Sufi di belakang namanya, [9] namun bukan berarti dia adalah sufi pertama karena sebelumnya sudah ada tokoh-tokoh sufi terkenal seperti Hasan al-Basri (w. 110 H/728 M). Sebelum istilah tasawuf dikenal di masa awal, menurut Reynold A. Nicholson sebagaimana dikutip Dimyati Sajari, bentuk-bentuk tasawuf pada mulanya adalah gerakan kejuhudan (asketis) yang merupakan bentuk tertua dari sufisme.

[6] [10] Hasan al-Bashri (w. 110 H/728 M), seorang tabi'in yang hidup di abad ke-8 Hijriah, merupakan murid dari Huzaifah bin al-Yaman yang merupakan sahabat sekaligus kepercayaan Nabi Muhammad saw dengan julukan Shahibu Sirri Rasulullah (Pemegang Rahasia Rasulullah).

Hasan al-Bashri, yang sangat terkenal dengan kehidupannya yang sederhana dan zuhud, membuatnya didaulat dikenal sebagai tokoh awal sufisme. [11] Namun, hidup sederhana dan zuhud bukanlah hal asing di masa itu, karena Nabi Muhammad saw dan para sahabat adalah tokoh-tokoh awal yang menjalani kehidupan seperti demikian. Bahkan di masa-masa sebelum Islam, Muhammad muda kerap berkhalwat di Gua Hira untuk mensucikan dirinya dan menjauh dari masyarakat jahiliyah.

Tokoh sufi lainnya yang hidup sejaman dengan Abu Hasyim al-Kufi adalah Ibrahim bin Adham (w. {/INSERTKEYS}

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

165 H/782 M). Kisah pertobatan Ibrahim bin Adham sangatlah terkenal dan menjadi legenda sufi, dari seorang Pangeran Balkh menjadi seorang yang hidupnya sangat zuhud. Sebagaimana diceritakan oleh Abu Nuaim, Ibrahim bin Adham sangat menekankan pentingnya uzlah dan tafakur. Seiring dengan munculnya berbagai cabang ilmu dalam Islam di abad ke-2 dan ke-3 Hijriah, maka berkembang pula Ilmu Tasawuf. Berbagai ajaran tentang tasawuf pun bermunculan, namun akhlak adalah benang merah dari semua ajaran yang ada, [6] dan hal ini sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan dipahami sebagai akhlak kepada diri sendiri, akhlak kepada sesama, dan akhlak kepada Allah.

Hal ini dikembangkan dari tiga pilar agama dalam Islam, yakni iman- islam- ihsan; di mana yang terkahir, ihsan, merupakan landasan sekaligus tujuan dari praktik sufisme yang ingin dicapai ketika seorang sufi berserah diri seutuhnya kepada Allah. [12] Pertentangan Banyak pendapat yang pro dan kontra mengenai asal usul ajaran tasawuf, apakah ia berasal dari luar atau dari dalam agama Islam sendiri.

Sebagian pendapat mengatakan bahwa paham tasawuf merupakan paham yang sudah berkembang sebelum Nabi Muhammad menjadi Rasulullah, [13] sedangkan sebagian lainnya berpendapat bahwa asal usul ajaran tasawuf berasal dari zaman Nabi Muhammad saw. Ada juga pendapat lain yang menyebutkan tasawuf muncul karena faktor politik, ketika terjadi pertikaian antar umat Islam pada zaman Khalifah Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib yang berlanjut terus hingga beberapa abad kemudian.

Lalu munculah gerakan tasawuf sebagai perlawanan atas pertikaian yang ada, yang di pelopori oleh Hasan Al-Bashiri pada abad kedua Hijriyah, dan kemudian diikuti oleh figur-figur lain seperti Sufyan ats-Tsauri dan Rabi’ah al-‘Adawiyah.

[14] Sufisme Berasal dari Islam • Asal usul ajaran sufi didasari pada sunnah Nabi Muhammad. Keharusan untuk bersungguh-sungguh terhadap Allah merupakan aturan di antara para muslim awal, yang bagi mereka adalah sebuah keadaan yang tak bernama, kemudian menjadi disiplin tersendiri ketika mayoritas masyarakat mulai menyimpang dan berubah dari keadaan ini.

(Nuh Ha Mim Keller, 1995) [15] • Seorang penulis dari mazhab Maliki, Abd al-Wahhab al-Sha'rani mendefinisikan Sufisme sebagai berikut: "Jalan para sufi dibangun dari Qur'an dan Sunnah, dan didasarkan pada cara hidup berdasarkan moral para nabi dan yang tersucikan. Tidak bisa disalahkan, kecuali apabila melanggar pernyataan eksplisit dari Qur'an, sunnah, atau ijma." [11.

Sha'rani, al-Tabaqat al-Kubra (Kairo, 1374), I, 4.]. [16] • Sufi tidak lain adalah ajaran untuk mencapai maqam Ihsan (sebagaimana tersebut dalam hadist) atau mencapai status muqarrabun (orang-orang yang didekatkan kepada Allah). • Tasawuf adalah penafsiran bathin (psikologis) dari ayat-ayat Quran seperti: Perumpamaan orang-orang yang mengambil pelindung-pelindung selain Allah adalah seperti laba-laba yang membuat rumah.

Dan sesungguhnya rumah yang paling lemah adalah rumah laba-laba kalau mereka mengetahui (Quran, 29:41). Dalam Tasawuf, yang dimaksud pelindung dalam ayat ini juga termasuk pelindung secara psikologis, sebagaimana kita ketahui manusia banyak menggantungkan keberhargaan dirinya kepada dunia (seperti harta, jabatan, pasangan, teman, dan lain-lain). Dalam Tasawuf, keberhargaan diri hanya boleh digantungkan kepada Allah.

Karena jika memang mereka percaya Allah adalah yang paling kuat dan berharga, maka menggantungkan kepada selain Allah adalah taghut (sesembahan). Inilah kenapa dalam tareqahnya, seorang Sufi (penempuh Tasawuf) harus bisa menjadikan Allah sebagai satu-satunya sumber kekuatan dan penghargaan dirinya. Dalam istilah lain, Tasawuf adalah ajaran untuk mencapai Tauhid secara bathin (psikologis).

• Sisi psikologis (bathin) yang terdapat dalam ajaran-ajaran Kristen, Budha, dan lain-lain sebaiknya tidak menafikan keberadaan Tasawuf sebagai sisi psikologis (bathin) dalam ajaran Islam. Hal ini karena Islam adalah ajaran penyempurna sehingga tidak harus sepenuhnya baru dari ajaran-ajaran yang terdahulu. Adanya sisi bathin dalam ajaran-ajaran yang sebelumnya ada malahan memperkuat status Tasawuf karena tentunya harus ada garis merah antara agama-agama yang besar, karena kemungkinan besar ajaran-ajaran tersebut dulunya sempat benar, sehingga masih ada sisa-sisa kebenaran yang mirip dengan Tasawuf sebagai sisi bathin (psikologis) dari ajaran Islam.

Sufisme Pengaruh di Luar Islam • Sufisme berasal dari bahasa Arab suf, yaitu pakaian yang terbuat dari wol pada kaum asketen (yaitu orang yang hidupnya menjauhkan diri dari kemewahan dan kesenangan). Dunia Kristen, neo platonisme, pengaruh Persi dan India ikut menentukan paham tasawuf sebagai arah asketis-mistis dalam ajaran Islam (Mr. G.B.J Hiltermann & Prof. Dr. P. Van De Woestijne). • (Sufisme) yaitu ajaran mistik ( mystieke leer) yang dianut sekelompok kepercayaan di Timur terutama Persi dan India yang sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan bahwa semua yang muncul di dunia ini sebagai sesuatu yang khayali ( als idealish verschijnt), manusia sebagai pancaran ( uitvloeisel) dari Tuhan selalu berusaha untuk kembali bersatu dengan DIA (J.

Kramers Jz). • Al Quran pada permulaan Islam diajarkan cukup menuntun kehidupan batin umat Muslimin yang saat itu terbatas jumlahnya. Lambat laun dengan bertambah luasnya daerah dan pemeluknya, Islam kemudian menampung perasaan-perasaan dari luar, dari pemeluk-pemeluk yang sebelum masuk Islam sudah menganut agama-agama yang kuat ajaran kebatinannya dan telah mengikuti ajaran mistik, keyakinan mencari-cari hubungan perseorangan dengan ketuhanan dalam berbagai bentuk dan corak yang ditentukan agama masing-masing.

Perasaan mistik yang ada pada kaum Muslim abad 2 Hijriyah (yang sebagian diantaranya sebelumnya menganut agama Non Islam, semisal orang India yang sebelumnya beragama Hindu, orang-orang Persia yang sebelumnya beragama Zoroaster atau orang Siria yang sebelumnya beragama Masehi) tidak ketahuan masuk dalam kehidupan kaum Muslim karena pada mereka masih terdapat kehidupan batin yang ingin mencari kedekatan diri pribadi dengan Tuhan.

Keyakinan dan gerak-gerik (akibat paham mistik) ini makin hari makin luas mendapat sambutan dari kaum Muslim, meski mendapat tantangan dari ahli-ahli dan guru agamanya. Maka dengan jalan demikian berbagai aliran mistik ini yang pada permulaannya ada yang berasal dari aliran mistik Masehi, Platonisme, Persi dan India perlahan-lahan memengaruhi aliran-aliran di dalam Islam (Prof. Dr. H. Abubakar Aceh). • Paham tasawuf terbentuk dari dua unsur, yaitu (1) Perasaan kebatinan yang ada pada sementara orang Islam sejak awal perkembangan Agama Islam, (2) Adat atau kebiasaan orang Islam baru yang bersumber dari agama-agama non Islam dan berbagai paham mistik.

Oleh karenanya, paham tasawuf itu bukan ajaran Islam walaupun tidak sedikit mengandung unsur-unsur ajaran Islam. Dengan kata lain, dalam agama Islam tidak ada paham Tasawuf walaupun tidak sedikit jumlah orang Islam yang menganutnya (MH.

Amien Jaiz, 1980). [17] • Tasawuf dan sufi berasal dari kota Bashrah di negeri Irak. Dan karena suka mengenakan pakaian yang terbuat dari bulu domba (Shuuf), maka mereka disebut dengan "Sufi".

Soal hakikat Tasawuf, hal itu bukanlah ajaran Rasulullah SAW dan bukan pula ilmu warisan dari Ali bin Abi Thalib Radiyallahu ‘anhu. Menurut Asy Syaikh Ihsan Ilahi Zhahir rahimahullah berkata: “Tatkala kita telusuri ajaran Sufi periode pertama dan terakhir, dan juga perkataan-perkataan mereka baik yang keluar dari lisan ataupun yang terdapat di dalam buku-buku terdahulu dan terkini mereka, maka sangat berbeda dengan ajaran Al Qur’an dan As Sunnah.

Dan kita tidak pernah melihat asal usul ajaran Sufi ini di dalam sejarah pemimpin umat manusia Muhammad SAW, dan juga dalam sejarah para sahabatnya yang mulia, serta makhluk-makhluk pilihan Allah Ta’ala di alam semesta ini.

Bahkan sebaliknya, kita melihat bahwa ajaran Sufi ini diambil dan diwarisi dari kerahiban Nashrani, Brahma Hindu, ibadah Yahudi dan zuhud Buddha" - At Tashawwuf Al Mansya’ Wal Mashadir, hal. 28.(Ruwaifi’ bin Sulaimi, Lc). [18] Tokoh-Tokoh Sufi Tokoh Sufi Dunia Beberapa sufi yang terkenal antara lain: • Rabi'ah al-Adawiyyah (713–717) • Abu Nawas (756–814) • Abu Yazid Al-Busthami (804–874) • Junaid al-Baghdadi (830–910) • Al-Hallaj (858–922) • Imam Al-Ghazali (1056–1111) • Syekh Abdul Qadir Jaelani (1077–1166) • Moinuddin Chishti (1142–1236) • Ibnu Arabi (1165–1240) • Muhammad Al-Faqih Al-Muqaddam (1179–1232) • Abul Hasan Asy-Syadzili (1197–1258) • Jalaluddin Rumi (1207–1273) • Syekh Siti Jenar (1404–1517) • Sunan Bonang (1465–1525) • Ahmad al-Tijani (1735–1815) • Bawa Muhaiyaddeen (w.

1986) Tokoh Sufi Indonesia Tokoh-tokoh yang memengaruhi tasawuf di Indonesia diantaranya adalah: Syamsuddin As-Sumatrani, Hamzah Al-Fasuri, Nuruddin Ar-Raniri, Syekh Abdurrauf As-Singkili, dan Syekh Yusuf Al-Makasari. [19] Contoh ajaran Berikut contoh paham Sufi atau paham tasauf: Empat tingkatan spiritual Empat tingkatan kedalaman beragama Syari'at dalam perspektif paham tasawuf ada yang menggambarkannya dalam bagan Empat Tingkatan Spiritual Umum dalam Islam, syariat, tariqah atau tarekat, hakikat.

Tingkatan keempat, ma'rifat, yang 'tak terlihat', sebenarnya adalah inti dari wilayah hakikat, sebagai esensi dari keempat tingkatan spiritual tersebut. Sebuah tingkatan menjadi fondasi bagi tingkatan selanjutnya, maka mustahil mencapai tingkatan berikutnya dengan meninggalkan tingkatan sebelumnya. Sebagai contoh, jika seseorang telah mulai masuk ke tingkatan (kedalaman beragama) tarekat, hal ini tidak berarti bahwa ia bisa meninggalkan syari'at. Yang mulai memahami hakikat, maka ia tetap melaksanakan hukum-hukum maupun ketentuan syariat dan tarekat.

Paham kesatuan wujud Paham kesatuan wujud adalah paham yang dibawa oleh Ibnu Arabi pada abad ke-3 Hijriah. Tokoh-tokohnya antara lain adalah Ibnu Arabi, Mansur al Hallaj, dan Jalaludin Rumi.

Paham ini ditolak oleh Al Ghazali dan Ibnu Taymiah. Ketika tidak ada gerak bagimu untuk dirimu sendiri maka sempurna yakinmu, sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan ketika tidak ada wujudmu bagimu maka sempurna tauhidmu. [1] Maknanya: ketika kamu fana dari wujudmu karena tidak adanya pandanganmu terhadap wujudmu sama sekali, dengan cara kamu tidak melihat wujud bagi dirimu beserta wujud Gusti-mu Yang Maha Agung dan Mulia, maka sempuna tauhidmu. Hal itu, karena kamu telah menyatakan Gusti-mu dan kamu mempertimbangkan pandanganmu didalamnya.

Maka kamu melihat wujudmu, yaitu semua amalmu dari Allah swt sebagi ciptaan, maka ketika ini, kamu tidak melihat wujud kecuali Allah swt Yang Maha Agung dan Mulia. Maka ketika itu telah sempurna tauhidmu. Karena hamba selagi melihat wujud dan amalnya sendiri, maka tidak sempurna tauhidnya menurut para muwahhidiin muhaqqiqiin para petauhid sempurna. Karena dia masih melihat dirinya dapat beramal yang amal itu keluar dari dirinya. Berbeda dengan muwahhidiin muhaqqiqiin (para petauhid sempurna), dia (mereka) telah hilang dari wujud dirinya yang majazi dan rusak dengan sebab wujud Allah swt yang Maha Ada yang kekal dan hakiki.

Hal itu ketika Allah swt telah memberikan kenyataan padanya tentang hakikat- hakikat, lalu dia melihat dengan cahaya Tuhan-nya yang telah dititipkan pada relung hatinya, bahwa sesungguhnya Allah swt telah mewujudkan dirinya dengan anugerah-NYA dan menolongnya dengan kasih-NYA, kemudian dia tidak melihat dalam wujud selain Allah swt dan tidak melihat kasih selain Allah swt Yang Maha Agung dan Mulia, maka sempurnalah tauhidnya.

[2] Menurut al-Banjari, kaum wujudiyyah (orang-orang yang memahami tentang wahdatul wujud) itu ada dua golongan: wujudiyyah mulhid dan wujudiyyah muwahhid. wujudiyyah mulhid termasuk golongan yang sesat lagi zindiq. Wujudiyyah muwahhid, menurut dia, “yaitu segala ahli sufi yang sebenarnya”, mereka dinamakan kaum wujudiyyah ”karena bicaranya dan perkataannya dan itikadnya itu pada wujud Allah”.

Ia tidak menjelaskan isi ajaran mereka, tetapi sebagai lawan dari wujudiyyah mulhid tadi, wujudiyyah muwahhid tentu tidak menganggap bahwa Allah tidak “tiada maujud melainkan di dalam kandungan wujud segala makhluk”, atau “bahwa Allah itu ketahuan zat (esensi)-Nya nyata kaifiat-Nya daripada pihak ada. Ia waujud pada kharij dan pada zaman dan makan”, dan tidak pula membenarkan pernyataan-pernyataan seumpama “tiada wujudku, hanya wujud Allah”, dan sebagainya, yang mencerminkan pandagan wujudiyyah mulhid itu.

Keterangan al-Banjari mengenai ajaran kaum wujudiyyah mulhid itu kelihatan sangat mirip dengan keterangan ar-Raniri, yang dalam abad sebelumnya menyanggah penganut-penganut di Aceh. Berdasarkan penjelasan ini, pada dasarnya sama dengan ajaran wahdah al-wujud Ibnu Arabi. Ajaran ini juga memandang alam semesta ini sebagai penampakan lahir Allah dalam arti bahwa wujud yang hakiki hanya Allah saja -alam semesta ini hanya bayangan- bayang-Nya.

Dari satu segi, ajaran ini kelihatan sama dengan ajaran tauhid tngkat tertinggi. Kedua ajaran itu memandang bahwa wujud yang hakiki hanya satu- Allah, tetapi dari lain segi wujudiyyah muwahhid dan wihdah al-wujud ini tidak sama dengan pandangan “bahwa yang ada hanya Allah” dalam ajaran yang terakhir ini hanya tercapai dalam keadaan yang disebut fana, yakni terhapunya kesadaran akan wujud yang lain, sedang dalam ajaran wihdah al-wujud, pandangan tersebut kelihatan sebagai hasil penafsiran atas fenomena alam yang serba majemuk ini.

Di samping itu, pandangan tauhid tingkat tertinggi itu, tampaknya didasarkan atas asumsi bahwa esensi Allah yang mutlak itu dapat dikenali secara langsung, tanpa melalui penampakan lahir-Nya, asumsi ini dibantah oleh Ibnu Arabi, karena menurut dia Allah hanya bisa dikenal melalui nama-nama dan sifat-sifat-Nya. ( Naskah Klasik [3] Keagamaan Nusantara I Sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Budaya Bangsa, Departemen Agama RI, Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan, Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005: 49-50).

[4] Sufisme dan ilmu pengetahuan Ilmu pengetahuan yang pada zaman Yunani kuno diberi citra, bahkan diidentikkan dengan filsafat. Tasawuf sebagai ilmu juga diarahkan untuk kepentingan agama ( Kristiani), baru memperoleh sifat kemandiriannya semenjak adanya gerakan Renaissance dan Aufklarung. Semenjak itu pula manusia merasa bebas, tidak mempunyai komitmen dengan apa atau siapapun (agama, tradisi, sistem pemerintahan, otoritas politik dan lain sebagainya) selain komitmen dengan dirinya sendiri untuk mempertahankan kebebasannya dalam menentukan cara dan sarana menuju kehidupan yang hendak dicapai.

[20] Kesenian sufi Tairan memutar Dervish adalah salah satu kesenian Sufi yang terkenal Sufisme telah menyumbang cukup banyak puisi dalam Bahasa Arab, Bahasa Turki, Bahasa Farsi, Bahasa Kurdi, Bahasa Urdu, Bahasa Punjab, Bahasa Sindhi, yang paling dikenal mencakup karya dari Jalal al-Din Muhammad Rumi, Abdul Qader Bedil, Bulleh Shah, Amir Khusro, Shah Abdul Latif Bhittai, Sachal Sarmast, Sultan Bahu, tradisi-tradisi dan tarian persembahan seperti Sama dan musik seperti Qawalli.

Di Cirebon, kesenian yang berhubungan dengan Kesenian Sufi ini adalah Brai, Gembyung, Terbang, Genjring Santri, dan lainya. Kebanyakan Jenis Kesenian yang beredar di Cirebon terkait dengan perkembangan paham tasawuf tersebut. Beberapa buku yang telah di tulis oleh para seniman, budayawan, dan sejarahwan Cirebon menguatkan anggapan ini.

Buku-buku yang memuat tentang kesenian Cirebon yang berakar pada ajaran tasawuf ini diantaranya adalah Budaya Bahari Sebuah Apresiasi di Cirebon yang di tulis oleh Rokhmin Dahuri dkk pada tahun 2004 dan di cetak oleh PNRI. Selanjutnya buku Deskripsi Kesenian Cirebon yang di susun oleh Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Kaupaten Cirebon yang salah satu anggota penyusunnya adalah Bapak Kartani. Dalam banyak kesempatan Kartani selalu menjelaskan bahwa hal tersebut terjadi karena media kesenian sangat cocok untuk berdakwah pada saat itu Mertasinga 2004.

Jika seni dan kesenian dijadikan sebagai media dakwah, maka sangat munfisme/tasawuf yang selalu menitik beratkan pada niat baik dalam segala aktiitas yang dijalnkannya. [5] tasawuf itu sulit didefinisikan agar dapat dipahami dengan mudah Lihat pula • Mistik • Suluk • Salik • Tarekat • Tariqat & Tasawwuf • Waris Ali Shah • Catatan • ^ Seyyed Hossein Nasr, 'Sufism', lihat: http://dialoguetalk.org/seyyed-hossein-nasr/sufism/ • ^ Shaykh Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Tradition Guidebook of Daily Practices and Devotions, 2004, hlm.

83. • ^ Hamka (2015). Tasawuf Modern. Jakarta: Republika Penerbit. ISBN 978-602-8997-98-0. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Schimmel, Annemarie (1986). Dimensi-Dimensi Mistik dalam Islam. Diterjemahkan oleh Djoko Damono, Sapardi. Jakarta: Pustaka Firdaus. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Nasr, Seyyed Hossein (2020). Tasawuf Dulu dan Sekarang. Yogyakarta: IRCiSoD. ISBN 9786027696976. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ a b c d e Sajari, Dimyati (2015).

"Keotentikan Ajaran Tasawuf". Dialog Journal. 38 (2): 145–156. doi: 10.47655/dialog.v38i2.40. • ^ as-Sarraj, Abu Nashr (2009). Al-Luma'. Surabaya: Risalah Gusti. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Al-Hujwiri, Ali Ibnu Utsman (2015). Kasyful Mahjub. Bandung: PT. Mizan Pustaka. ISBN 978-979-433-876-6. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Syukur, HM. Amin (1999). Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21.

Yogyakarta: Pustaka Pelajar. hlm. 7–8. ISBN 979-907-572-6. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Nicholson, Reynold A (1963). The Mystics of Islam. London: Routledge & Kegan Paul Ltd. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Nashr, Seyyed Hossein (2008). The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam's Mystical Tradition. San Francisco: HarperOne. hlm. 168. ISBN 978-0061625992. Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Chittick, William C.

(2007). Sufism: A Beginner's Guide. Oneworld Publications. ISBN 978-1851685479.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Parameter -url-status= yang tidak diketahui akan diabaikan ( bantuan) • ^ Hakikat tasawuf oleh Qardhawi • ^ Solihin, M. Anwar, M Rosyid. Akhlak Tasawuf (Bandung: Nuansa 2005) hlm. 177 • ^ Place of Tasawwuf in Traditional Islam • ^ Islamic Spirituality, the forgotten revolution • ^ Masalah Mistik Tasawuf & Kebatinan, MH.

Amien Jaiz, PT Alma'arif - 1980 Bandung • ^ "Hakikat Tasawuf dan Sufi". Diarsipkan sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan versi asli tanggal 2008-05-02. Diakses tanggal 2007-03-08. • ^ Anwar, Rosihan. Akhlak Tasawuf (Bandung: CV Pustaka Setia 2009) hlm. 225 • ^ Asmaran. Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada 2002) hlm.23 Bacaan tambahan Wikimedia Commons memiliki media mengenai Sufism. • Abun-Nasr, Jamil.

Muslim Communities of Grace: The Sufi Brotherhoods in Islamic Religious Life. London, Hurst, 2007. • Al-Badawi, Mostafa. Sufi Sage of Arabia. Louisville: Fons Vitae, 2005. • Algan, Refik & Camille Adams Helminski, translators, Rumi's Sun: The Teachings of Shams of Tabriz, (Sandpoint, ID:Morning Light Press, 2008) ISBN 978-1-59675-020-3 • Ali-Shah, Omar. The Rules or Secrets of the Naqshbandi Order, Tractus Publishers, 1992, ISBN 978-2-909347-09-7.

• Angha, Nader. "Sufism: A Bridge Between Religions". MTO Shahmaghsoudi Publications, 2002, ISBN 0-910735-55-7 • Angha, Nader. "Sufism: The Lecture Series". MTO Shahmaghsoudi Publications, 1997, ISBN 978-0-910735-74-2. • Angha, Nader.

"Peace". MTO Shahmaghsoudi Publications, 1994, ISBN 978-0-910735-99-5. • Aractingi, Jean-Marc and Christian Lochon, Secrets initiatiques en Islam et rituels sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan, Druzes, Alaouites,Confréries soufies; éd. L'Harmattan, Paris, 2008 ( ISBN 978-2-296-06536-9). • Arberry, A.J. Mystical Poems of Rumi, Vols. 1&2. Chicago: Univ.

Chicago Press, 1991. • Austin, R.W.J. Sufis of Andalusia, Gloustershire: Beshara Publications, 1988. • Azeemi,Khwaja Shamsuddin.

Muraqaba: Art and Science of Sufi Meditation, Houston:Plato Publishing,Inc., 2005, ISBN 0-9758875-4-8. • Barks, Coleman & John Moyne, translators, The Drowned Book: Ecstatic & Earthy Reflections of Bahauddin, the Father of Rumi, (NY: HarperCollins, 2004) ISBN 0-06-075063-4 • Bewley, Aisha.

The Darqawi Way. London: Diwan Press, 1981. • Burckhardt, Titus. An Introduction to Sufi Doctrine. Lahore: 1963. • Chopra, R M, "Great Sufi Poets of The Punjab", Iran Society, Calcutta, 1999. • Colby, Frederick. The Subtleties of the Ascension: Lata'if Al-Miraj: Early Mystical Sayings on Muhammad's Heavenly Journey.

City: Fons Vitae, 2006. • Dahlén, Ashk, Sufi Islam, The World's Religions: Continuities and Transformations, ed. Peter B. Clarke & Peter Beyer, New York, 2008. • Emin Er, Muhammad. Laws of the Heart: A Practical Introduction to the Sufi Path, Shifâ Publishers, 2008, ISBN 978-0-9815196-1-6. • Emin Er, Muhammad. The Soul of Islam: Essential Doctrines and Beliefs, Shifâ Publishers, 2008, ISBN 978-0-9815196-0-9. • Ernst, Carl. The Shambhala Guide to Sufism. HarperOne, 1999. • Fadiman, James and Frager, Robert.

Essential Sufism. Boulder: Shambhala, 1997. • Farzan, Massud. The Tale of the Reed Pipe. New York: Dutton, 1974.

• Gowins, Phillip. Sufism—A Path for Today: The Sovereign Soul. New Delhi: Readworthy Publications (P) Ltd., 2008. ISBN 978-81-89973-49-0 • Khan, Inayat. "Part VI, Sufism". The Sufi message, Volume IX—The Unity of Religious Ideals • Koc, Dogan, "Gulen's Interpretation Of Sufism" Diarsipkan 2012-11-01 di Wayback Machine., Second International Conference on Islam in the Contemporary World: The Fethullah Gülen Movement in Thought and Practice, December 2008 • Lewinsohn (ed.), The Heritage of Sufism, Volume I: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi (700-1300).

• Michon, Jean-Louis. The Autobiography (Fahrasa) of a Moroccan Soufi: Ahmad Ibn 'Ajiba (1747–1809). Louisville: Fons Vitae, 1999. • Nurbakhsh, Javad, What is Sufism? electronic text derived from The Path, Khaniqahi Nimatullahi Publications, London, 2003 ISBN 0-933546-70-X. • Rahimi, Sadeq (2007). Intimate Exteriority: Sufi Space as Sanctuary for Injured Subjectivities in Turkey. [ pranala nonaktif permanen], Journal of Religion and Health, Vol.

46, No. 3, September 2007; pp. 409–422 • Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1983. ISBN 0-8078-1223-4 • Schmidle, Nicholas, "Pakistan's Sufis Preach Faith and Ecstasy" Diarsipkan 2009-01-22 di Wayback Machine., Smithsonian magazine, December 2008 • Sells, Michael (ed.), Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur'an, Mi'raj, Poetic and Theological Writings, ISBN 978-0-8091-3619-3.

• Shah, Idries. The Sufis. New York: Anchor Books, 1971, ISBN 0-385-07966-4. • Shah, Sirdar Ikbal Ali. "The General Principles of Sufism," The Hibbert Journal, Vol. XX, October 1921/ July 1922.

• Shaikh Sharfuddin Maneri. Letters from a Sufi Teacher. Mountain View, CA: Golden Elixir Press, 2010. ISBN 978-0-9843082-4-8. • Seker, Nimet. Jewish and Muslim Mysticism: Jewish Mystics on the Sufi Path Qantara.de Diarsipkan 2011-03-17 di Wayback Machine.

April 2010 • Wilcox, Lynn. "Women and the Holy Qur'an: a Sufi Perspective". MTO Shahmaghsoudi Publications, 1998, ISBN 0-910735-65-4 Pranala luar Wikibuku memiliki buku berjudul Sufism • Sufism Oxford Islamic Studies Online • Sufism di Curlie (dari DMOZ) • Sufism, Sufis, and Sufi Orders - Sufism's Many Paths • Extensive photo Essay on Sufism by a National Geographic photographer • ProjectSufism - misconceptions, realities and true essence of sufism Diarsipkan 2015-06-30 di Wayback Machine.

• (Indonesia) Hakikat tasawuf oleh Qardhawi Kategori tersembunyi: • Halaman dengan rujukan yang menggunakan parameter yang tidak didukung • Halaman Wikipedia yang dilindungi sebagian tanpa batas waktu • Artikel mengandung aksara Arab • Artikel dengan pernyataan yang tidak disertai rujukan • Artikel dengan pernyataan yang tidak disertai rujukan Maret 2022 • Pranala kategori Commons ada di Wikidata • Templat webarchive tautan wayback • Artikel dengan pranala luar nonaktif • Artikel dengan pranala luar nonaktif permanen • Artikel berpranala Curlie • Halaman yang menggunakan pranala magis ISBN • Halaman ini terakhir diubah pada 23 Maret 2022, pukul 17.05.

• Teks tersedia di bawah Lisensi Creative Commons Atribusi-BerbagiSerupa; ketentuan tambahan mungkin berlaku. Lihat Ketentuan Penggunaan untuk lebih jelasnya. • Kebijakan privasi • Tentang Wikipedia • Penyangkalan • Tampilan seluler • Pengembang • Statistik • Pernyataan kuki • •
Merdeka.com - Tasawuf adalah ilmu dalam agama Islam yang berfokus menjauhi hal-hal duniawi.

Istilah tasawuf berasal dari bahasa Arab dari kata ”tashowwafa – yatashowwafu - tashowwuf” mengandung makna (menjadi) berbulu yang banyak, yakni menjadi seorang sufi atau menyerupainya dengan ciri khas pakaiannya terbuat dari bulu domba/wol. Meski pada praktik nyatanya tidak semua sufi mengenakan pakaian berbahan wol. Menurut berbagai pendapat, nama sufi memiliki makna dan arti kesucian (shafa) hati dan kebersihan tindakan.

Sehingga bisa disimpulkan sufi dianggap orang yang memiliki hati suci dan bersih dalam tindakan. Dengan demikian tasawuf atau sufisme adalah suatu istilah yang lazim dipergunakan untuk mistisisme dalam Islam dengan tujuan pokok memperoleh hubungan langsung dengan Tuhan menurut Buku Pengantar Ilmu Tasawuf karya Dr. H. Badrudin, M.Ag. Berikut pengertian tasawuf selengkapnya yang menarik diketahui: Pengertian Tasawuf Melansir dari Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat Vol. XII, No.

1 (2015), istilah tasawuf tidak dikenal pada masa kehidupan Nabi dan Khulafaur Rasyidin. Istilah itu baru muncul ketika Abu Hasyim al-Kufy (w. 250 H) meletakkan kata al-Sufi di belakang namannya pada abad ke-3 Hijriyah.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

BACA JUGA: 40 Parikan Lucu yang Menghibur dan Bikin Ketawa, Akrabkan Suasana Pengertian Ilmu Ekonomi Menurut Para Ahli, Ini Penjelasannya Abu Bakar Al Kattani mengatakan tasawuf adalah ”budi pekerti”. Barang siapa yang memberikan bekal budi pekerti atasmu, berarti ia memberikan bekal bagimu atas dirimu dalam tasawuf. Muhammad Amin Kurdi mendefinisikan tasawuf adalah “suatu yang dengannya diketahui hal ihwal kebaikan dan keburukan jiwa, cara membersihkannya dari yang tercela dan mengisinya dengan sifat-sifat terpuji, cara melaksanakan suluk dan perjalanan menuju keridhaan Allah dan meninggalkan larangannya”.

Sumber Ajaran Tasawuf Sumber utama ajaran tasawuf adalah dari alquran dan al-Hadis. Alquran adalah kitab yang di dalamnya ditemukan sejumlah ayat yang berbicara tentang inti ajaran tasawuf.

Ajaran-ajaran tentang khauf, raja’, taubat, zuhud, tawakal, syukur, shabar, ridha, fana, cinta, rindu, ikhlas, ketenangan dan sebagainya secara jelas diterangkan dalam alquran. Al-Hadis juga banyak berbicara tentang kehidupan rohaniah sebagaimana yang ditekuni oleh kaum sufi setelah Rasulullah. BACA JUGA: Bacaan Doa untuk Orang Menikah, Berikut Arti dan Keutamaannya 6 Resep Muffin Oatmeal Praktis dan Lezat, Camilan Sehat Saat Diet Dua hadits populer yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim : “Sembahlah Allah seolah-olah engkau melihat-Nya, maka apabila engkau tidak melihat-Nya, maka Ia pasti melihatmu” dan juga sebuah hadits yang mengatakan: “Siapa yang kenal pada dirinya, niscaya kenal dengan Tuhan-Nya” adalah menjadi landasan yang kuat bahwa ajaran-ajaran tasawuf tentang masalah rohaniah bersumber dari ajaran Islam seperti yang dikutip dari Muhammad Hafiun, Teori Asal Usul Tasawuf.

Prinsip tasawuf Menurut ahli sufi, Profesor Angha dalam The Hidden Angels of Life, prinsip tasawuf yang bisa dilakukan adalah: Zikir Zikir adalah proses pemurnian hati, pembersihan dan pelepasan. Orang-orang yang melakukan zikir bertujuan mendekatkan diri pada Tuhan melalui doa dan melantunkan lafaz zikir. BACA JUGA: Manfaat Undur-Undur Sebagai Obat Tradisional, Kenali Faktanya 6 Resep Donat Isi Berbagai Bahan ala Rumahan, Enak, Lembut dan Mudah Dibuat Fikr (Meditasi) Saat pikiran bingung atau bertanya-tanya, pusatkan perhatian ke dalam diri dengan berkonsentrasi di satu titik.

Meditasi yaitu perjalanan kegiatan mental dari dunia eksternal menuju esensi diri. Sahr (Bangkit) Membangkitkan jiwa dan tubuh sebagai proses mengembangkan kesadaran maata dan telinga. Selain itu juga sebagai proses mendengarkan hati, dan proses meraih akses menuju potensi diri yang tersembunyi.

BACA JUGA: Ambulans Terobos Jalan dan Ngaku Bawa Pasien, Rupanya Mau Liburan jadi Bersitegang Kata-Kata Penghiburan untuk Keluarga yang Berduka Kristen, Penuh Makna Mendalam Ju'i (Merasa Lapar) Merasakan lapar hati dan pikiran untuk bertahan mencari dan mendapatkan suatu kebenaran.

Proses ini melibatkan hasrat dan keinginan yang mendalam untuk tetap tabah dan sabar mencari jati diri. Shumt (Menikmati Keheningan) Berhenti berpikir dan mengatakan hal yang tidak perlu. Kedua ini merupakan proses menenangkan lidah dan otak serta mengalihkan dari godaan eksternal menuju Tuhan. BACA JUGA: Nggak Gengsi Ibu Kombes Cantik Heni Tania Ngesol Sepatu di Pinggir Jalan Barisan Prajurit Kopaska TNI Menangis di Hutan, Alasannya Bikin Haru Shawm (Puasa) Tidak hanya tubuh yang berpuasa melainkan pikiran juga.

Proses ini termasuk puasa fisik, bermanfaat untuk melepaskan diri dari hasrat dan keinginan otak serta pandangan atau persepsi indera sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan.

Khalwat (Bersunyi Sendiri) Berdoa dalam kesunyian, baik secara eksternal maupun internal dan melepaskan diri. Bersunyi sendiri tetap bisa juga dekat dengan orang lain atau di tengah orang banyak. Khidmat ( Melayani) Menyatu dengan kebenaran Tuhan. Seseorang menemukan jalan jiwa untuk pelayanan dan pertumbuhan diri.

1 Kisah Kehidupan Seks Tentara Belanda di Indonesia 2 6 Potret Terbaru Aisyahrani Hamil Anak Ketiga, Penampilannya Mencuri Perhatian 3 Tak Terima Rekayasa Lalu Lintas, Pengguna Mobil Mewah Ini Berkata Kasar Kepada Polisi 4 6 Gaya Lucu Rayyanza Anak Raffi Ahmad & Nagita Liburan di Bali, Bikin Gemas 5 Misteri Penembak Arief Rahman Hakim: Pengawal Presiden atau Polisi Militer Jakarta?

Selengkapnya• Print • Email Details Penulis: Ustadz Abdullah Taslim, Lc. Dibaca: 11083 kali. Pendahuluan الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله وآله وصحبه أجمعين، أما بعد Istilah “sufi” atau “tasawuf” tentu sangat dikenal di kalangan kita, terlebih lagi di kalangan masyarakat awam, istilah ini sangat diagungkan dan selalu diidentikkan dengan kewalian, kezuhudan dan kesucian jiwa.

Bahkan mayoritas orang awam beranggapan bahwa seseorang tidak akan bisa mencapai hakikat takwa tanpa melalui jalan tasawuf. Opini ini diperkuat dengan melihat penampilan lahir yang selalu ditampakkan oleh orang-orang yang mengaku sebagai ahli tasawuf, berupa pakaian lusuh dan usang, biji-bijian tasbih yang selalu di tangan dan bibir yang selalu bergerak melafazkan zikir, yang semua ini semakin menambah keyakinan orang-orang awam bahwasanya merekalah orang-orang yang benar-benar telah mencapai derajat wali (kekasih) Allah ta’ala Sebelum kami membahas tentang hakikat tasawuf yang sebenarnya, kami ingin mengingatkan kembali bahwa penilaian benar atau tidaknya suatu pemahaman bukan cuma dilihat dari pengakuan lisan atau penampilan lahir semata, akan tetapi yang menjadi barometer adalah sesuai tidaknya pemahaman tersebut dengan Al Quran dan As Sunnah menurut apa yang dipahami salafush shalih.

Sebagai bukti akan hal ini kisah khawarij, kelompok yang pertama menyempal dalam islam yang diperangi oleh para sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam di bawah pimpinan Ali Bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu berdasarkan perintah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Padahal kalau kita melihat pengakuan lisan dan penampilan lahir kelompok khawarij ini maka tidak akan ada seorang pun yang menduga bahwa mereka menyembunyikan penyimpangan dan kesesatan yang besar dalam batin mereka, sebagaimana yang digambarkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ketika beliau menjelaskan ciri-ciri kelompok khawarij ini, beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “…Mereka (orang-orang khawarij) selalu mengucapkan (secara lahir) kata-kata yang baik dan indah, dan mereka selalu membaca Al Quran tapi (bacaan tersebut) tidak melampaui tenggorokan mereka (tidak masuk ke dalam hati mereka)…” (HSR Imam Muslim 7/175, Syarh An Nawawi, cet.

Darul Qalam, dari ‘Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu). Dan dalam riwayat yang lain beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “… Bacaan Al Quran kalian (wahai para sahabatku) tidak ada artinya jika dibandingkan dengan bacaan Al Quran mereka, (demikian pula) shalat kalian tidak ada artinya jika dibandingkan dengan shalat mereka, (demikian pula) puasa kalian tidak ada artinya jika dibandingkan dengan puasa mereka (HSR Imam Muslim 7/175, Syarh An Nawawi, cet.

Darul Qalam, dari ‘Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu). Maka pada hadits yang pertama Beliau shallallahu ‘alaihi wa sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan menjelaskan tentang ciri-ciri mereka yang selalu mengucapkan kata-kata yang baik dan indah tapi cuma di mulut saja dan tidak masuk ke dalam hati mereka, dan pada hadits yang ke dua Beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam menerangkan tentang penampilan lahir mereka yang selalu mereka tampakkan untuk memperdaya manusia, yaitu kesungguhan dalam beribadah yang bahkan sampai kelihatannya melebihi kesungguhan para Sahabat radhiyallahu ‘anhum dalam beribadah (karena memang para Sahabat radhiyallahu ‘anhum berusaha keras untuk menyembunyikan ibadah mereka sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan takut tertimpa riya) Yang kemudian prinsip ini diterapkan dengan benar oleh Ali Bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu, sahabat yang meriwayatkan hadits di atas, tatkala kelompok khawarij keluar untuk memberontak dengan satu slogan yang mereka elu-elukan: “Tidak ada hukum selain hukum Allah ‘azza wa jalla“.

Maka Ali Bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu menanggapi slogan tersebut dengan ucapan beliau radhiyallahu ‘anhu yang sangat masyhur -yang seharusnya kita jadikan sebagai pedoman dalam menilai suatu pemahaman- yaitu ucapan beliau radhiyallahu ‘anhu: “(slogan mereka itu ) adalah kalimat (yang nampaknya) benar tetapi dimaksudkan untuk kebatilan.” Semoga Allah ‘azza wa jalla Merahmati Imam Abu Muhammad Al Barbahari yang mengikrarkan prinsip ini dalam kitabnya Syarhus Sunnah dengan ucapan beliau: “Perhatikan dan cermatilah -semoga Allah ‘azza wa jalla merahmatimu- semua orang yang menyampaikan satu ucapan/pemahaman di hadapanmu, maka jangan sekali-kali kamu terburu-buru untuk membenarkan dan mengikuti ucapan/pemahaman tersebut, sampai kamu tanyakan dan meneliti kembali: Apakah ucapan/pemahaman tersebut pernah disampaikan oleh para sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallamradhiyallahu ‘anhu atau pernah disampaikan oleh ulama Ahlussunnah?

Kalau kamu dapati ucapan/pemahaman tersebut sesuai dengan pemahaman mereka radhiyallahu ‘anhum berpegang teguhlah kamu dengan ucapan/pemahaman tersebut, dan janganlah (sekali-kali) kamu meninggalkannya dan memilih pemahaman lain, sehingga (akibatnya) kamu akan terjerumus ke dalam neraka!” (Syarhus Sunnah, tulisan Imam Al Barbahari hal.61, tahqiq Syaikh Khalid Ar Radadi). Setelah prinsip di atas jelas, sekarang kami akan membahas tentang hakikat tasawuf, agar kita bisa melihat dan menilai dengan jelas benar atau tidaknya ajaran tasawuf ini.

Definisi Tasawuf/Sufi Kata “Shufi” berasal dari bahasa Yunani “Shufiya” yang artinya: hikmah. Ada pendapat lain yang mengatakan bahwa kata ini merupakan penisbatan kepada pakaian dari kain “Shuf” (kain wol) dan pendapat ini lebih sesuai karena pakaian wol di zaman dulu selalu diidentikkan dengan sifat zuhud, Ada juga yang mengatakan bahwa memakai pakaian wol dimaksudkan untuk bertasyabbuh (menyerupai) Nabi ‘Isa Al Masih ‘alaihi sallam (Lihat kitab kecil “Haqiqat Ash Shufiyyah Fii Dhau’il Kitab was Sunnah” (hal.

13), tulisan Syaikh DR. Muhammad bin Rabi’ Al Madkhali). Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “Ada perbedaan pendapat dalam penisbatan kata “Shufi”, karena kata ini termasuk nama yang menunjukkan penisbatan, seperti kata “Al Qurasyi” (yang artinya: penisbatan kepada suku Quraisy), dan kata “Al Madani” (artinya: penisbatan kepada kota Madinah) dan yang semisalnya. Ada yang mengatakan: “Shufi” adalah nisbat kepada Ahlush Shuffah (Ash Shuffah adalah semacam teras yang bersambung dengan mesjid Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, yang dulu dijadikan tempat tinggal sementara oleh beberapa orang sahabat Muhajirin radhiyallahu ‘anhum yang miskin, karena mereka tidak memiliki harta, tempat tinggal dan keluarga di Madinah, maka Rasullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mengizinkan mereka tinggal sementara di teras tersebut sampai mereka memiliki tempat tinggal tetap dan peng- hidupan yang cukup.

Lihat kitab Taqdis Al Asykhash tulisan Syaikh Muhammad Ahmad Lauh 1/34, -pen), tapi pendapat ini (jelas) salah, karena kalau benar demikian maka mestinya pengucapannya adalah: “Shuffi” (dengan huruf “fa’ “yang didobel).

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Ada juga yang mengatakan nisbat kepada “Ash Shaff” (barisan) yang terdepan di hadapan Allah ‘azza wa jalla, pendapat ini pun salah, karena kalau benar demikian maka mestinya pengucapannya adalah “Shaffi” (dengan harakat fathah pada huruf “shad” dan huruf “fa’ ” yang didobel.

Ada juga yang mengatakan nisbat kepada “Ash Shafwah” (orang-orang terpilih) dari semua makhluk Allah ‘azza wa jalla, dan pendapat ini pun salah karena kalau benar demikian maka mestinya pengucapannya adalah: “Shafawi”. Ada juga yang mengatakan nisbat kepada (seorang yang bernama) Shufah bin Bisyr bin Udd bin Bisyr bin Thabikhah, satu suku dari bangsa Arab yang di zaman dulu (zaman jahiliah) pernah bertempat tinggal di dekat Ka’bah di Mekkah, yang kemudian orang-orang yang ahli nusuk (ibadah) setelah mereka dinisbatkan kepada mereka, pendapat ini juga lemah meskipun lafazhnya sesuai jika ditinjau dari segi penisbatan, karena suku ini tidak populer dan tidak dikenal oleh kebanyakan orang-orang ahli ibadah, dan kalau seandainya orang-orang ahli ibadah dinisbatkan kepada mereka maka mestinya penisbatan ini lebih utama di zaman para sahabat, para tabi’in dan tabi’ut tabi’in, dan juga karena mayoritas orang-orang yang berbicara atas nama shufi tidak mengenal qabilah (suku) ini dan tidak ridha dirinya dinisbatkan kepada suatu suku yang ada di zaman jahiliyah yang sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan ada eksistensinya dalam islam.

Ada juga yang mengatakan -dan pendapat inilah yang lebih dikenal- nisbat kepada “Ash Shuf” (kain wol)(Majmu’ul Fatawa, 11/5-6). Lahirnya Ajaran Tasawuf Tasawuf adalah istilah yang sama sekali tidak dikenal di zaman para sahabat radhiyallahu ‘anhum bahkan tidak dikenal di zaman tiga generasi yang utama (generasi sahabat, tabi’in dan tabi’it tabi’in).

Ajaran ini baru muncul sesudah zaman tiga generasi ini. (Lihat Haqiqat Ash Shufiyyah hal. 14). Berkata Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah, “Adapun lafazh “Shufiyyah”, lafazh ini tidak dikenal di kalangan tiga generasi yang utama. Lafazh ini baru dikenal dan dibicarakan setelah tiga generasi tersebut, dan telah dinukil dari beberapa orang imam dan syaikh yang membicarakan lafazh ini, seperti Imam Ahmad bin Hambal, Abu Sulaiman Ad Darani dan yang lainnya, dan juga diriwayatkan dari Sufyan Ats Tsauri bahwasanya beliau membicarakan lafazh ini, dan ada juga yang meriwayatkan dariHasan Al Bashri” (Majmu’ Al Fatawa 11/5).

Kemudian Ibnu Taimiyyah menjelaskan bahwasanya ajaran ini pertama kali muncul di kota Bashrah, Iraq, yang dimulai dengan timbulnya sikap berlebih-lebihan dalam zuhud dan ibadah yang tidak terdapat di kota-kota (islam) lainnya (Majmu’ Al Fatawa, 11/6).

Berkata Imam Ibnu Al Jauzi: “Tasawuf adalah suatu aliran yang lahirnya diawali dengan sifat zuhud secara keseluruhan, kemudian orang-orang yang menisbatkan diri kepada aliran ini mulai mencari kelonggaran dengan mendengarkan nyanyian dan melakukan tari-tarian, sehingga orang-orang awam yang cenderung kepada akhirat tertarik kepada mereka karena mereka menampakkan sifat zuhud, dan orang-orang yang cinta dunia pun tertarik kepada mereka karena melihat gaya hidup yang suka bersenang-senang dan bermain pada diri mereka.

(Talbis Iblis hal 161). Dan berkata DR. Shabir Tha’imah dalam kitabnya Ash Shufiyyah Mu’taqadan Wa Maslakan (hal. 17) “Dan jelas sekali besarnya pengaruh gaya hidup kependetaan Nasrani -yang mereka selalu memakai pakaian wol ketika mereka berada di dalam biara-biara- pada orang-orang yang memusatkan diri pada kegiatan ajaran tasawuf ini di seluruh penjuru dunia, padahal Islam telah membebaskan dunia ini dengan tauhid, yang mana gaya hidup ini dan lainnya memberikan suatu pengaruh yang sangat jelas pada tingkah laku para pendahulu ahli tasawuf.” (Dinukil oleh Syaikh Shalih Al Fauzan dalam kitabnya Haqiqat At Tasawwuf, hal.

13). Dan berkata Syaikh Ihsan Ilahi Zhahir dalam kitab beliau At Tashawuf, Al Mansya’ wa Al Mashdar hal. 28 “Ketika kita mengamati lebih dalam ajaran-ajaran tasawuf yang dulu maupun yang sekarang dan ucapan-ucapan mereka, yang dinukil dan diriwayatkan dalam kitab-kitab tasawuf yang dulu maupun sekarang, kita akan melihat suatu perbedaan yang sangat jelas antara ajaran tersebut dengan ajaran Al Quran dan As Sunnah.

Dan sama sekali tidak pernah kita dapati bibit dan cikal bakal ajaran tasawuf ini dalam perjalanan sejarah Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam dan para sahabat beliau radhiyallahu ‘anhum yang mulia, orang-orang yang terbaik dan pilihan dari hamba-hamba Allah ‘azza wa jalla, bahkan justru sebaliknya kita dapati ajaran tasawuf ini diambil dan dipungut dari kependetaan model Nasrani, dari kebrahmanaan model agama Hindu, peribadatan model Yahudi dan kezuhudan model agama Budha” (Dinukil oleh Syaikh Shalih Al Fauzan dalam kitabnya “Haqiqat At Tashawuf” hal.

14). Dari keterangan yang kami nukilkan di atas, jelaslah bahwa tasawuf adalah ajaran yang menyusup ke dalam Islam, hal ini terlihat jelas pada amalan-amalan yang dilakukan oleh orang-orang ahli tasawuf, amalan-amalan asing dan jauh dari petunjuk islam. Dan yang kami maksudkan di sini adalah orang-orang ahli tasawuf zaman sekarang, yang banyak melakukan kesesatan dan kebohongan dalam agama, adapun ahli tasawuf sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan terdahulu keadaan mereka masih lumayan, seperti Fudhail bin ‘Iyadh, Al Junaid, Ibrahim bin Adham dan lain-lain.

(Lihat kitab Haqiqat At Tashawwuf tulisan Syaikh Shalih Al Fauzan hal. 15) Prinsip-Prinsip Dasar Ajaran Tasawuf yang Menyimpang Dari Petunjuk Al Quran dan As Sunnah* *Ringkasan dari satu pembahasan yang ditulis oleh Syaikh Shalih Al Fauzan dalam kitabnya Haqiqat At Tashawwuf, pembahasan: Mauqif Ash Shufiyyah Min Al ‘Ibadah wa Ad Din (hal.17-38) dengan sedikit perubahan Orang-orang ahli Tasawuf -khususnya yang ada di zaman sekarang- mempunyai prinsip dasar dan metode khusus dalam memahami dan menjalankan agama ini, yang sangat bertentangan dengan prinsip dan metode Ahlusunnah wal Jamaah, dan menyimpang sangat jauh dari Al Quran dan As Sunnah.

Mereka membangun keyakinan dan tata cara peribadatan mereka di atas simbol-simbol dan istilah-istilah yang mereka ciptakan sendiri, yang dapat kita simpulkan sebagai berikut. Pertama, mereka membatasi ibadah hanya pada aspek Mahabbah (kecintaan) saja dan mengenyampingkan aspek-aspek yang lainnya, seperti aspek Khauf (rasa takut) dan Raja’ (harapan), sebagaimana yang terlihat dalam ucapan beberapa orang ahli tasawuf, “Aku beribadah kepada Allah ‘azza wa jalla bukan karena aku mengharapkan masuk surga dan juga bukan karena takut masuk neraka!?”.

Memang benar bahwa aspek Mahabbah adalah landasan berdirinya ibadah, akan tetapi ibadah itu tidak hanya terbatas pada aspek Mahabbah saja -sebagaimana yang disangka oleh orang-orang ahli tasawuf- karena ibadah itu memiliki banyak jenis dan aspek yang melandasinya selain aspek Mahabbah, seperti aspek khauf, raja’, dzull (penghinaan diri), khudhu’ (ketundukkan), doa dan aspek-aspek lain.

Salah seorang ulama Salaf berkata: “Barang siapa yang beribadah kepada Allah ‘azza wa jalla dengan kecintaan semata maka dia adalah seorang zindiq, dan barang siapa yang beribadah kepada Allah dengan pengharapan semata maka dia adalah seorang Murji’ah, dan barang siapa yang beribadah kepada Allah ‘azza wa jalla dengan ketakutan semata maka dia adalah seorang Haruriyyah (Khawarij), dan barang siapa yang beribadah kepada Allah ‘azza wa jalla dengan kecintaan, ketakutan dan pengharapan maka dialah seorang mukmin sejati dan muwahhid (orang yang bertauhid dengan benar)”.Oleh karena itu Allah ‘azza wa jalla memuji sifat para Nabi dan Rasul-Nya shallallahu ‘alaihi wa sallam, yang mereka senantiasa berdoa kepada-Nya dengan perasaan takut dan berharap, dan mereka adalah orang-orang yang selalu mengharapkan rahmat-Nya dan takut akan siksaan-Nya.

Berkata Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah: “Kebanyakan orang-orang yang menyimpang (dari jalan Allah), orang-orang yang mengikuti ajaran-ajaran bid’ah berupa sikap zuhud dan ibadah-ibadah yang tidak dilandasi ilmu dan tidak sesuai dengan petunjuk dari Al Quran dan As Sunnah, mereka terjerumus ke dalam kesesatan seperti yang terjadi pada orang-orang Nasrani yang mengaku-ngaku mencintai Allah, yang bersamaan dengan itu mereka menyimpang dari syariat-Nya dan enggan untuk bermujahadah (bersungguh-sungguh) dalam menjalankan agama-Nya, dan penyimpangan-penyimpangan lainnya” (Kitab Al ‘Ubudiyyah, tulisan Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah (hal.

90), cet. Darul Ifta’, Riyadh). Dari uraian di atas jelaslah bahwa membatasi ibadah hanya pada aspek Mahabbah saja tidaklah disebut ibadah, bahkan ajaran ini bisa menjerumuskan penganutnya ke jurang kesesatan bahkan menyebabkan dia keluar dari agama islam. Kedua, orang-orang ahli tasawuf umumnya dalam menjalankan agama dan melaksanakan ibadah tidak berpedoman kepada Al Quran dan As Sunnah, tapi yang mereka jadikan pedoman adalah bisikan jiwa dan perasaan mereka dan ajaran yang digariskan oleh pimpinan-pimpinan mereka, berupa Thariqat-thariqat bid’ah, berbagai macam zikir dan wirid yang mereka ciptakan sendiri, dan tidak jarang mereka mengambil pedoman dari cerita-cerita (yang tidak jelas kebenarannya), mimpi-mimpi, bahkan hadits-hadits yang palsu untuk membenarkan ajaran dan keyakinan mereka.

Inilah landasan ibadah dan keyakinan ajaran Tasawuf. Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata, “Orang-orang ahli Tasawuf dalam beragama dan mendekatkan diri kepada Allah ‘azza wa jalla berpegang teguh pada suatu pedoman seperti pedoman yang dipegang oleh orang-orang Nasrani, yaitu ucapan-ucapan yang tidak jelas maknanya, dan cerita-cerita yang bersumber dari orang yang tidak dikenal kejujurannya, kalaupun ternyata orang tersebut jujur, tetap saja dia bukan seorang (Nabi/Rasul) yang terjaga dari kesalahan, maka (demikian pula yang dilakukan orang-orang ahli Tasawuf) mereka menjadikan para pemimpin dan guru mereka sebagai penentu/pembuat syariat agama bagi mereka, sebagaimana orang-orang Nasrani menjadikan para pendeta dan rahib mereka sebagai penentu/pembuat syariat agama bagi mereka”.

Ketiga, termasuk doktrin ajaran Tasawuf adalah keharusan berpegang teguh dan menetapi zikir-zikir dan wirid-wirid yang ditentukan dan diciptakan oleh guru-guru thariqat mereka, yang kemudian mereka menetapi dan mencukupkan diri dengan zikir-zikir tersebut, beribadah dan mendekatkan diri kepada Allah ‘azza wa jalla dengan selalu membacanya, bahkan tidak jarang mereka mengklaim bahwa membaca zikir-zikir tersebut lebih utama daripada membaca Al Quran, dan mereka menamakannya dengan “zikirnya orang-orang khusus”.

Adapun zikir-zikir yang tercantum dalam Al Quran dan As Sunnah mereka namakan dengan “zikirnya orang-orang umum”, maka kalimat (Laa Ilaha Illallah ) menurut mereka adalah “zikirnya orang-orang umum”, adapun “zikirnya orang-orang khusus” adalah kata tunggal “Allah” dan “zikirnya orang-orang khusus yang lebih khusus” adalah kata (Huwa/ Dia).

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “Barang siapa yang menyangka bahwa kalimat (Laa Ilaha Illallah) adalah zikirnya orang-orang umum, dan zikirnya orang-orang khusus adalah kata tunggal “Allah”, serta zikirnya orang-orang khusus yang lebih khusus adalah kata ganti (Huwa/Dia), maka dia adalah orang yang sesat dan menyesatkan. Di antara mereka ada yang berdalil untuk membenarkan hal ini, dengan firman Allah ‘azza wa jalla: قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ “Katakan: Allah (yang menurunkannya), kemudian (sesudah kamu menyampaikan Al Quran kepada mereka), biarkanlah mereka bermain-main dalam kesesatannya” (QS.

Al An’aam: 91). (Berdalil dengan cara seperti ini) adalah kesalahan yang paling nyata yang dilakukan oleh orang-orang ahli Tasawuf, bahkan ini termasuk menyelewengkan ayat Al Quran dari maknanya yang sebenarnya, karena sesungguhnya kata “Allah” dalam ayat ini disebutkan dalam kalimat perintah untuk menjawab pertanyaan sebelumnyayaitu yang Allah ‘azza wa jalla dalam firman-Nya: وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَىبَشَرٍ مِّن شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاء بِهِ مُوسَى نُوراًوَهُدًى لِّلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ كَثِيراًوَعُلِّمْتُم مَّا لَمْ تَعْلَمُواْ أَنتُمْ وَلاَ آبَاؤُكُمْ قُلِ اللّهُ “Katakanlah: Siapakah yang menurunkan kitab (Taurat) yang dibawa oleh Musa sebagai cahaya dan petunjuk bagi manusia, kamu jadikan kitab itu lembaran-lembaran kertas yang terpisah-pisah, kamu perlihatkan (sebagiannya) dan kamu sembunyikan sebagian besarnya, padahal telah diajarkan kepadamu apa yang kamu dan bapak-bapakmu tidak mengetahuinya?, katakanlah: Allah (yang menurunkannya)” (QS.

Al An’aam:91). Jadi maknanya yang benar adalah: “Katakanlah: Allah, Dialah yang menurunkan kitab (Taurat) yang dibawa oleh Nabi Musa shallallahu ‘alaihi wa sallam”(Kitab Al sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan hal.117) Keempat, sikap Ghuluw (berlebih-lebihan/ekstrem) orang-orang ahli Tasawuf terhadap orang-orang yang mereka anggap wali dan guru-guru thariqat mereka, yang bertentangan dengan aqidah Ahlusunnah wal Jamaah, karena di antara prinsip aqidah Ahlusunnah wal Jamaah adalah berwala (mencintai/berloyalitas) kepada orang-orang yang dicintai Allah ‘azza wa jalla dan membenci musuh-musuh Allah ‘azza wa jalla.

Allah ‘azza wa jalla berfirman: إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ “Sesungguhnya wali (kekasih/penolongmu) hanyalah Allah, Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah).” (QS.

Al Maaidah: 55). Dan Allah ‘azza wa jalla berfirman: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءتُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil musuh-Ku dan musuhmu menjadi teman-teman setia.” (QS. Al Mumtahanah: 1). Wali (kekasih) Allah ‘azza wa jalla adalah orang-orang yang beriman dan bertakwa, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah ‘azza wa jalla).

Dan merupakan kewajiban kita untuk mencintai, menghormati dan meneladani mereka. Dan perlu ditegaskan di sini bahwa derajat kewalian itu tidak hanya dikhususkan pada orang-orang tertentu, bahkan setiap orang yang beriman dan bertakwa dia adalah wali (kekasih) Allah ‘azza wa jalla, akan tetapi kedudukan sebagai wali Allah ‘azza wa jalla tidaklah menjadikan seseorang terjaga dari kesalahan dan kekhilafan. Inilah makna wali dan kewalian, dan kewajiban kita terhadap mereka, menurut pemahaman Ahlusunnah wal Jamaah.

Adapun makna wali menurut orang-orang ahli Tasawuf sangat berbeda dengan pemahaman Ahlusunnah wal Jama’ah, karena orang-orang ahli Tasawuf memiliki beberapa kriteria dan pertimbangan tertentu (yang bertentangan dengan petunjuk Al Quran dan As Sunnah) dalam masalah ini, sehingga mereka menobatkan derajat kewalian hanya kepada orang-orang tertentu tanpa dilandasi dalil dari syariat yang menunjukkan kewalian orang-orang tersebut.

Bahkan tidak jarang mereka menobatkan derajat kewalian kepada orang yang tidak dikenal keimanan dan ketakwaannya, bahkan kepada orang yang dikenal punya penyimpangan dalam keimanannya, seperti orang yang melakukan praktek perdukunan, sihir dan menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah ‘azza wa jalla. Dan terkadang mereka menganggap bahwa kedudukan orang-orang yang mereka anggap sebagai “wali” melebihi kedudukan para Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebagaimana ucapan salah seorang dari mereka: Kedudukan para Nabi di alam Barzakh Sedikit di atas kedudukan Rasul, dan di bawah kedudukan wali Orang-orang ahli Tasawuf juga berkata, “Sesungguhnya para wali mengambil (agama mereka langsung) dari sumber tempat Malaikat Jibril shallallahu ‘alaihi wa sallam mengambil wahyu yang disampaikan kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam?!”.

Dan mereka juga menganggap bahwa wali-wali mereka itu terjaga dari kesalahan?!. Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata, “…Kamu akan dapati mayoritas orang-orang ahli Tasawuf menobatkan seseorang sebagai “wali” hanya dikarenakan orang tersebut mampu menyingkap tabir dalam suatu masalah, atau orang tersebut melakukan sesuatu yang di luar kemampuan manusia, seperti menunjuk kepada seseorang kemudian orang itu mati, terbang di udara menuju ke Mekkah atau tempat-tempat lainnya, terkadang berjalan di atas air, mengisi teko dari udara dengan air sampai penuh, ketika ada orang yang meminta pertolongan kepadanya dari tempat yang jauh atau setelah dia mati, maka orang itu melihatnya datang dan menunaikan kebutuhannya, memberitahukan tempat barang-barang yang dicuri, memberitakan hal-hal yang gaib (tidak nampak), atau orang yang sakit dan yang semisalnya.

Padahal kemampuan melakukan hal-hal ini sama sekali tidaklah menunjukkan bahwa pelakunya adalah wali Allah ‘azza wa jalla. Bahkan orang-orang yang beriman dan bertakwa sepakat dan sependapat mengatakan bahwa jika ada orang yang mampu terbang di udara atau berjalan di atas air, maka kita tidak boleh terperdaya dengan penampilan tersebut sampai kita melihat apakah perbuatannya sesuai dengan Sunnah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam?

apakah orang tersebut selalu menaati perintah beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam dan menjauhi larangannya? (Oleh karena itulah kita tidak pernah mendengar ada seorang muslim pun yang menganggap bahwa Superman dan Gatotkaca adalah wali-wali Allah, padahal mereka ini (katanya) bisa terbang di udara?! -pen) …karena hal-hal yang di luar kemampuan manusia ini bisa dilakukan oleh banyak orang kafir, musyrik, ahli kitab dan orang munafik, dan bisa dilakukan oleh para pelaku bid’ah dengan bantuan setan/jin, maka sama sekali tidak boleh dianggap bahwa setiap orang yang mampu melakukan hal-hal di atas adalah wali Allah”.

(Majmu’ Al Fatwa, 11/215). Kemudian ternyata kesesatan orang-orang ahli tasawuf tidak sampai di sini saja, karena sikap mereka yang berlebih-lebihan dan melampaui batas dalam mengagungkan orang-orang yang mereka anggap sebagai “wali”, sampai-sampai mereka menganggap “para wali” tersebut memiliki sifat-sifat ketuhanan, seperti menentukan kejadian-kejadian di alam semesta ini, mengetahui hal-hal yang gaib, memenuhi kebutuhan orang-orang yang meminta pertolongan kepada mereka dalam perkara-perkara yang tidak mampu dilakukan kecuali oleh Allah ‘azza wa jalla dan sifat-sifat ketuhanan lainnya.

Kemudian sikap berlebih-lebihan ini menjerumuskan mereka ke dalam perbuatan syirik dengan menjadikan “para wali” tersebut sebagai sesembahan selain Allah ‘azza wa jalla, dengan membangun kuburan “para wali” tersebut, meyakini adanya keberkahan pada tanah kuburan tersebut, melakukan berbagai macam kegiatan ibadah padanya, seperti thawaf dengan mengelilingi kuburan tersebut, bernazar dengan maksud mendekatkan diri kepada penghuni kubur dan perbuatan-perbuatan syirik lainnya.

Kelima, termasuk doktrin ajaran Tasawuf yang sesat adalah mendekatkan diri (?) kepada Allah ‘azza wa jalla dengan nyanyian, tarian, tabuhan rebana dan bertepuk tangan, yang semua ini mereka anggap sebagai amalan ibadah kepada Allah ‘azza wa jalla. DR Shabir Tha’imah berkata dalam kitabnya Ash Shufiyyah, Mu’taqadan wa Masakan, “Saat ini tarian sufi modern telah dipraktekkan pada mayoritas thariqat-thariqat sufiyyah dalam pesta-pesta perayaan ulang tahun beberapa tokoh mereka, di mana para pengikut thariqat berkumpul untuk mendengarkan nada-nada musik yang terkadang didendangkan oleh lebih dari dua ratus pemain musik pria dan wanita, sedangkan para murid senior dalam pesta ini duduk sambil mengisap berbagai jenis rokok, dan para tokoh senior beserta para pengikutnya membacakan beberapa kisah khurafat (bohong) yang terjadi pada sang tokoh yang telah meninggal dunia…”.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata, “…Ketahuilah bahwa perbuatan orang-orang ahli tasawuf ini sama sekali tidak pernah dilakukan di awal tiga generasi yang utama di semua negeri islam: Hijaz, Syam, Yaman, Mesir, Magrib, Irak, dan Khurasan. Orang-orang yang shalih, taat beragama dan rajin beribadah pada masa itu tidak pernah berkumpul untuk mendengarkan siulan (yang berisi lantunan musik), tepukan tangan, tabuhan rebana dan ketukan tongkat (seperti yang dilakukan oleh orang-orang ahli Tasawuf), perbuatan ini adalah perkara yang diada-adakan (bid’ah) yang muncul di penghujung abad kedua, dan ketika para Imam Ahlusunnah melihat perbuatan ini mereka langsung mengingkarinya, (sampai-sampai) Imam Asy Syafi’i radhiyallahu ‘anhu berkata: “Aku sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan Baghdad, dan di sana ada suatu perbuatan yang diada-adakan oleh orang-orang zindiq (munafik tulen) yang mereka namakan At Taghbir (At Taghbir adalah semacam Qasidah yang dilantunkan dan berisi ajakan untuk zuhud dalam urusan dunia, lihat kitab Igatsatul Lahfan tulisan Imam Ibnul Qayyim, maka silakan pembaca bandingkan At Taghbir ini dengan apa yang di zaman sekarang ini disebut sebagai Nasyid Islami (?), apakah ada perbedaan di antara keduanya?

Jawabnya: keduanya serupa tapi tak beda! Kalau demikian berarti hukum nasyid islami adalah…., saya ingin mengajak pembaca sekalian membayangkan semisalnya ada seorang presiden yang hobi dengar nasyid islami, apa kita tidak khawatir kalau dalam upacara bendera sewaktu acara pengibaran bendera akan diiringi dengan nasyid islami!!?

-pen), yang mereka jadikan senjata untuk menjauhkan kaum muslimin dari Al Quran”. Dan Imam Yazid bin Harun berkata: “orang yang mendendangkan At Taghbir tidak lain adalah orang fasik, kapan munculnya perbuatan ini?” Imam Ahmad ketika ditanya (tentang perbuatan ini), beliau menjawab, “Aku tidak menyukainya (karena) perbuatan ini adalah bid’ah”, maka beliau ditanya lagi: apakah anda mau duduk bersama orang-orang yang melakukan perbuatan ini?

Beliau menjawab, “Tidak”. Demikian pula Imam-Imam besar lainnya mereka semua tidak menyukai perbuatan ini. Dan para Syaikh (ulama) yang Shalih tidak ada yang mau menghadiri (menyaksikan) perbuatan ini, seperti: Ibrahim bin Adham, Fudhail bin ‘Iyadh, Ma’ruf Al Karkhi, Abu Sulaiman Ad Darani, Ahmad bin Abil Hawari, As Sariy As Saqti dan syaikh-syaikh lainnya” (Majmu’ Al Fatawa sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan.

Maka orang-orang ahli Tasawuf yang mendekatkan diri (?) kepada Allah ‘azza wa jalla dengan cara-cara seperti ini, adalah tepat jika dikatakan bahwa mereka itu seperti orang-orang (penghuni Neraka) yang dicela oleh Allah ‘azza wa jalla dalam firman-Nya: الَّذِينَ اتَّخَذُواْ دِينَهُمْ لَهْواً وَلَعِباً وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُالدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنسَاهُمْ كَمَا نَسُواْ لِقَاء يَوْمِهِمْ هَـذَا وَمَاكَانُواْ بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ “(yaitu) orang-orang yang menjadikan agama mereka sebagai main-main dan senda gurau, dan kehidupan dunia telah menipu mereka.” Maka pada hari (kiamat) ini, Kami melupakan mereka sebagaimana mereka melupakan pertemuan mereka dengan hari ini, dan (sebagaimana) mereka selalu mengingkari ayat-ayat Kami” (QS.

Al A’raaf: 51). Keenam, juga termasuk doktrin ajaran Tasawuf yang sesat adalah apa yang mereka namakan sebagai suatu keadaan/tingkatan yang jika seseorang telah mencapainya maka dia akan terlepas dari kewajiban melaksanakan syariat Islam. Keyakinan ini muncul sebagai hasil dari perkembangan ajaran Tasawuf, karena asal mula ajaran Tasawuf -sebagaimana yang diterangkan oleh Ibnul Jauzi- adalah melatih jiwa dan menundukkan watak dengan berupaya memalingkannya dari akhlak-akhlak yang jelek dan membawanya pada akhlak-akhlak yang baik, seperti sifat zuhud, tenang, sabar, ikhlas dan jujur.

Kemudian Ibnul Jauzi mengatakan: “Inilah asal mula ajaran Tasawuf yang dipraktekkan oleh pendahulu-pendahulu mereka, kemudian Iblis mulai memalingkan dan menyesatkan mereka dari generasi ke generasi berikutnya dengan berbagai macam syubhat (kerancuan) dan talbis (pencampuradukan), kemudian penyimpangan ini terus bertambah sehingga Iblis berhasil dengan baik menguasai generasi belakangan dari orang-orang ahli Tasawuf.

Pada mulanya, dasar upaya penyesatan yang diterapkan oleh Iblis kepada mereka adalah memalingkan mereka dari (mempelajari) ilmu agama dan mengesankan kepada mereka bahwa tujuan utama adalah (semata-semata) beramal (tanpa perlu ilmu),dan ketika Iblis telah berhasil memadamkan cahaya ilmu dalam diri mereka, mulailah mereka berjalan tanpa petunjuk dalam kegelapan/kesesatan, maka di antara mereka ada yang dikesankan padanya bahwa tujuan utama (ibadah) adalah meninggalkan urusan dunia secara keseluruhan, sampai-sampai mereka meninggalkan apa-apa yang dibutuhkan oleh tubuh mereka, bahkan mereka menyerupakan harta dengan kalajengking, dan mereka lupa bahwa Allah ‘azza wa jalla menjadikan harta bagi manusia untuk kemaslahatan mereka, kemudian mereka bersikap berlebih-lebihan dalam menyiksa diri-diri mereka, sampai-sampai ada di antara mereka yang tidak pernah tidur (sama sekali).

Meskipun niat mereka baik (sewaktu melakukan perbuatan ini), akan tetapi (perbuatan yang mereka lakukan) menyimpang dari jalan yang benar. Di antara mereka juga ada yang beramal berdasarkan hadits-hadits yang palsu tanpa disadarinya karena dangkalnya ilmu agama. Kemudian datanglah generasi-generasi setelah mereka yang mulai membicarakan (keutamaan) lapar, miskin sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan bisikan-bisikan jiwa, sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan mereka menulis kitab-kitab (khusus) tentang masalah ini, seperti (tokoh sufi yang bernama) Al Harits Al Muhasibi.

Lalu datang generasi selanjutnya yang mulai merangkum dan menghimpun mazhab/ajaran Tasawuf dan mengkhususkannya dengan sifat-sifat khusus, seperti Ma’rifah (mengenal Allah dengan sebenarnya)(??!), Sama’ (mendengarkan nyanyian dan lantunan musik), Wajd (bisikan jiwa), Raqsh (tari-tarian) dan Tashfiq (tepukan tangan), kemudian ajaran tasawuf terus berkembang dan para guru thariqat mulai membuat aturan-aturan khusus bagi mereka dan membicarakan (membangga-banggakan) kedudukan mereka (orang-orang ahli Tasawuf), sehingga (semakin lama mereka semakin jauh dari petunjuk) para ulama Ahlusunnah, dan mereka mulai memandang tinggi ajaran dan ilmu mereka (ilmu Tasawuf), sampai-sampai mereka namakan ilmu tersebut dengan ilmu batin dan mereka menganggap ilmu syari’at sebagai ilmu lahir??!

Dan di antara mereka karena rasa lapar yang sangat hingga membawa mereka kepada khayalan-khayalan yang rusak dan mengaku-ngaku jatuh cinta dan kasmaran kepada Al Haq (Allah ‘azza wa jalla), (padahal yang) mereka lihat dalam khayalan mereka adalah seseorang yang rupanya menawan yang kemudian membuat mereka jatuh cinta berat (lalu mereka mengaku-ngaku bahwa yang mereka cintai itu adalah Allah ‘azza wa jalla).

Maka mereka ini (terombang-ambing) di antara kekufuran dan bid’ah, kemudian semakin banyak jalan-jalan sesat yang mereka ikuti sehingga menyebabkan rusaknya akidah mereka, maka di antara mereka ada yang menganut keyakinan Al Hulul, juga ada yang menganut keyakinan Wihdatul Wujud, dan terus-menerus Iblis menyesatkan mereka dengan berbagai bentuk bid’ah (penyimpangan) sehingga mereka menjadikan untuk diri-diri mereka sendiri tata cara beribadah yang khusus (yang berbeda dengan tata cara beribadah yang Allah ‘azza wa jalla syari’atkan dalam agama islam)” (Kitab Talbis Iblis, tulisan Ibnul Jauzi hal.

157-158). Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah ketika beliau ditanya tentang sekelompok orang yang mengatakan bahwa diri mereka telah mencapai tingkatan bebas dari kewajiban melaksanakan syariat, maka beliau menjawab: “Tidak diragukan lagi -menurut pandangan orang-orang yang berilmu dan orang-orang yang beriman- bahwa ucapan ini adalah termasuk kekufuran yang paling besar, bahkan ucapan ini lebih buruk daripada ucapan orang-orang Yahudi dan Nasrani, karena orang-orang Yahudi dan Nasrani mereka mengimani sebagian (isi) kitab suci mereka dan mengingkari sebagian lainnya, dan mereka itulah orang-orang kafir yang sebenarnya, dan mereka juga membenarkan perintah dan larangan Allah ‘azza wa jalla, meyakini janji dan ancaman-Nya… Kesimpulannya: Bahwa Orang-orang Yahudi dan Nasrani yang berpegang pada ajaran agama mereka yang telah dihapus (dengan datangnya agama islam) dan telah mengalami perubahan dan rekayasa, mereka ini lebih baik (keadaannya) dibandingkan orang-orang yang menyangka bahwa mereka telah bebas dari kewajiban melaksanakan perintah Allah ‘azza wa jalla secara keseluruhan, karena dengan keyakinan tersebut berarti mereka telah keluar dari ajaran semua kitab suci, semua syariat dan semua agama, mereka sama sekali tidak berpegang kepada perintah dan larangan Allah ‘azza wa jalla, bahkan mereka lebih buruk dari orang-orang musyrik yang masih berpegang kepada sebagian dari ajaran agama yang terdahulu, seperti orang-orang musyrik bangsa Arab yang masih berpegang pada sebagian dari ajaran agama nabi Ibrahim shallallahu ‘alaihi wa sallam… Dan di antara mereka ada yang berargumentasi (untuk membenarkan keyakinan tersebut) dengan firman Allah ‘azza wa jalla: وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ “Sembahlah Rabbmu sampai datang kepadamu sesuatu yang diyakini (kematian)” (QS.

Al Hijr: 99). Mereka berkata makna ayat di atas adalah, “sembahlah Rabbmu sampai kamu (mencapai tingkatan) ilmu dan ma’rifat, dan jika kamu telah mencapainya maka gugurlah (kewajiban melaksanakan) ibadah atas dirimu…”.

(Pada Hakikatnya) ayat ini justru menyanggah (keyakinan) mereka dan tidak membenarkannya. Hasan Al Bashri berkata: “Sesungguhnya Allah tidak menjadikan bagi amalan orang-orang yang beriman batas akhir kecuali kematian, kemudian Hasan Al Bashri membaca ayat tersebut di atas.

Dan makna “Al Yaqin” dalam ayat tersebut adalah “Al Maut” (kematian) dan peristwa-peristiwa sesudahnya, (dan makna ini) berdasarkan kesepakatan semua ulama Islam, seperti yang juga Allah ‘azza wa jalla sebutkan dalam Firman-Nya: مَاسَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَآئِضِينَ وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ “Apa yang menyebabkan kamu (wahai orang-orang kafir) masuk ke dalam Saqar (neraka)?, mereka menjawab: Kami dahulu (di dunia) tidak termasuk orang-orang yang mengerjakan shalat, dan kami tidak (pula) memberi makan orang miskin, dan kami ikut membicarakan yang bathil bersama orang-orang yang membicarakannya, dan kami mendustakan hari pembalasan, hingga datanglah pada kami sesuatu yang diyakini (kematian)” (QS.

Al Muddatstsir: 42-47). Maka (dalam ayat ini) mereka (orang-orang kafir) menyebutkan (bahwa telah sampai kepada mereka Al Yaqin/kematian) padahal mereka termasuk penghuni neraka, dan mereka ceritakan perbuatan-perbuatan mereka (yang menyebabkan mereka masuk ke dalam neraka): meninggalkan shalat dan zakat, mendustakan hari kemudian, membicarakan yang batil bersama orang-orang yang membicarakannya, sampai datang pada mereka Al Yaqin (kematian)… yang maksudnya adalah: datang kepada mereka sesuatu yang telah dijanjikan, yaitu Al Yaqin (kematian)” (Majmu’ Al Fatawa 401-402 dan 417-418).

Maka ayat tersebut di atas jelas sekali menunjukkan kewajiban setiap orang untuk selalu beribadah sejak dia mencapai usia dewasa dan berakal sampai ketika kematian datang menjemputnya, dan tidak ada sama sekali dalam ajaran islam apa yang dinamakan tingkatan/ keadaan yang jika seseorang telah mencapainya maka gugurlah kewajiban beribadah atasnya, sebagaimana yang disangka oleh orang-orang ahli Tasawuf.

Sekte-Sekte Dalam Ajaran Tasawuf* * Ringkasan dari satu pembahasan yang ditulis oleh DR. Muhammad bin Rabi’ Al Madkhali dalam kitabnya Haqiqat Ash Shufiyyah (hal.18-21), dengan sedikit perubahan. Kita dapat membagi ajaran tasawuf yang ekstrem ke dalam tiga sekte: Pertama, sekte Al Isyraqi, sekte ini didominasi oleh ajaran filsafat bersama sifat zuhud.

Yang dimaksud dengan Al Isyraqi (penyinaran) adalah penyinaran jiwa yang memancarkan cahaya dalam hati, sebagai hasil dari pembinaan jiwa dan penggemblengan ruh disertai dengan penyiksaan badan untuk membersihkan dan menyucikan ruh, yang ajaran ini sebenarnya ada pada semua sekte-sekte tasawuf, akan tetapi ajaran sekte ini cuma sebatas pada penyimpangan ini dan tidak sampai membawa mereka kepada ajaran Al Hulul (menitisnya Allah ‘azza wa jalla ke dalam diri makhluk-Nya) dan Wihdatul Wujud (bersatunya wujud Allah ‘azza wa jalla dengan wujud makhluk /Manunggaling Gusti ing kawulo – Maha Suci Allah dari apa yang mereka sifatkan), meskipun demikian ajaran sekte ini bertentangan dengan ajaran islam, karena ajaran ini diambil dari ajaran agama-agama lain yang menyimpang, seperti agama Budha dan Hindu.

Kedua, sekte Al Hulul, yang berkeyakinan bahwa Allah ‘azza wa jalla bisa bertempat/menitis dalam diri manusia -Maha Suci Allah ‘azza wa jalla dari sifat ini. Keyakinan ini diserukan oleh beberapa tokoh-tokoh ekstrem ahli Tasawuf, seperti Hasan bin Manshur Al Hallaj, yang karenanya para Ulama memfatwakan kafirnya orang ini dan dia harus dihukum mati, yang kemudian dia dibunuh dan disalib -Alhamdulillah- pada tahun 309 H. Di dalam Sya’ir yang dinisbatkan kepadanya dia berkata (kitab At Thawasiin, tulisan Al Hallaj hal.130): Maha suci (Allah) yang Nasut (unsur/sifat kemanusiaan)-Nya telah menampakkan rahasia cahaya Lahut (unsur/sifat ketuhanan)-Nya yang menembus Lalu Tampaklah Dia dengan jelas pada (diri) makhluk-Nya dalam bentuk seorang yang sedang makan dan sedang minum Hingga (sangat jelas) Dia terlihat oleh makhluk-Nya seperti (jelasnya) pandangan alis mata dengan alis mata Dalam sya’ir lain (kitab Al Washaaya, tulisan Ibnu ‘Arabi (hal.27), -Maha Suci Allah dari sifat-sifat kotor yang mereka sebutkan-) dia berkata: Aku adalah yang mencintai dan yang mencintai adalah aku kami adalah dua ruh yang bertempat di dalam satu jasad Maka jika kamu melihatku (berarti) kamu melihat Dia Dan jika kamu melihat Dia (berarti) kamu melihat kami Memang Al Hallaj -seorang tokoh besar dan populer di kalangan orang-orang ahli Tasawuf ini- adalah penganut sekte Al Hulul, dia meyakini Dualisme hakikat ketuhanan dan beranggapan bahwa Al Ilah (Allah ‘azza wa jalla) memiliki dua tabiat yaitu: Al Lahut (unsur/sifat ketuhanan) dan An Nasut (unsur/sifat kemanusiaan/kemakhlukan), yang kemudian Al Lahut menitis ke dalam An Nasut, maka ruh manusia -menurut Al Hallaj- adalah Al Lahut ketuhanan yang sebenarnya dan badan manusia itu adalah An Nasut.

Kemudian meskipun bandit besar ini telah dihukum mati karena ke-zindiqan-nya sehingga sebagian orang-orang ahli Tasawuf menyatakan berlepas diri darinya- tetap saja ada orang-orang ahli Tasawuf yang menganggapnya sebagai tokoh besar ahli tasawuf, bahkan mereka membenarkan keyakinan sesat dan perbuatannya, dan mengumpulkan serta membukukan ucapan-ucapan kotornya, mereka itu di antaranya adalah Abul ‘Abbas bin ‘Atha’ Al Baghdadi, Muhammad bin Khafif Asy Syirazi dan Ibrahim An Nashrabadzi, sebagaimana hal tersebut dinukil oleh Al Khathib Al Baghdadi dalam kitab beliau Tarikh Al Baghdad (8/112).

Ketiga, sekte Wihdatul Wujud, yaitu keyakinan bahwa semua yang ada pada hakikatnya adalah satu dan segala sesuatu yang kita lihat di alam semesta ini tidak lain merupakan perwujudan/penampakan Zat Ilahi (Allah ‘azza wa jalla) -maha suci Allah ‘azza wa jalla dari segala keyakinan kotor mereka. Dedengkot sekte ini adalah wong elek yang bernama Ibnu ‘Arabi Al Hatimi Ath Thai (Nama lengkapnya adalah Abu Bakr Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad bin Ahmad Ath Thai Al Hatimi Al Mursi Ibnu ‘Arabi, lihat Siar Al A’lam An Nubala’ tulisan Imam Adz Dzahabi 16/354) yang binasa pada tahun 638 H dan dikuburkan di Damaskus.

Dalam kitabnya Al Futuhat Al Makkiyah (seperti yang dinukilkan oleh DR. Taqiyuddin Al Hilali dalam kitabnya Al Hadiyyatul Haadiyah hal.43) dia menyatakan keyakinan kufur ini dengan ucapannya: Hamba adalah tuhan dan tuhan adalah hamba duhai gerangan, siapakah yang diberi tugas (melaksanakan syariat)? Jika kau katakan: hamba, maka dia adalah tuhan Atau kau katakan: tuhan, maka mana mungkin tuhan diberi tugas?!

Dan dalam kitabnya yang lain Fushushul Hikam (hal.192) dia ngelindur: “Sesungguhnya orang-orang yang menyembah anak sapi, tidak lain yang mereka sembah kecuali Allah”. Meskipun demikian, orang-orang ahli Tasawuf malah memberikan gelar-gelar kehormatan yang tinggi kepada Ibnu ‘Arabi, seperti gelar Al ‘Arif Billah (orang yang mengenal Allah ‘azza wa jalla dengan sebenarnya), Al Quthb Al Akbar (pemimpin para wali yang paling agung), Al Misk Al Adzfar (minyak kesturi yang paling harum), dan Al Kibrit Al Ahmar (Permata yang merah berkilau), padahal orang ini terang-terangan memproklamirkan keyakinan Wihdatul Wujud dan keyakinan-keyakinan kufur dan rusak lainnya, seperti pujian dia terhadap Firaun dan keyakinannya bahwa Firaun mati di atas keimanan, celaan dia terhadap Nabi Harun shallallahu ‘alaihi wa sallam yang mengingkari kaumnya yang menyembah anak sapi -yang semua ini jelas-jelas bertentangan dengan nash Al Quran- dan keyakinan dia bahwa kafirnya orang-orang Nasrani adalah karena mereka hanya mengkhususkan Nabi ‘Isa ‘alaihis salam sebagai Tuhan, yang kalau seandainya mereka tidak mengkhususkannya maka mereka tidak dikafirkan.

Beberapa Contoh Penyimpangan dan Kesesatan Ajaran Tasawuf Berikut kami akan nukilkan beberapa ucapan dan keyakinan sesat dan kufur dari tokoh-tokoh yang sangat diagungkan oleh orang-orang ahli Tasawuf, yang menunjukkan besarnya penyimpangan ajaran ini dan sangat jauhnya ajaran ini dari petunjuk Al Quran dan As Sunnah. Pertama, Ibnu Al Faridh yang binasa pada tahun 632 H, tokoh besar sufi yang menganut paham wihdatul wujud dan meyakini bahwa seorang hamba bisa menjadi Tuhan, bahkan -yang lebih kotor lagi- dia menggambarkan sifat-sifat Tuhannya seperti sifat-sifat wanita, sampai-sampai dia menganggap bahwa Tuhannya telah menampakkan sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan di hadapan Nabi Adam shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam bentuk Hawwa (istri Nabi Adam ‘alaihis salam)?!

Untuk lebih jelas silakan merujuk pada kitab Hadzihi Hiya Ash Shufiyyah (hal. 24-33), tulisan Syaikh Abdurrahman al Wakil yang menukil ucapan-ucapan kufur Ibnu Al Faridh ini. Kedua, Ibnu ‘Arabi dalam kitabnya Fushushul Hikam yang berisi segudang kesesatan dan kekufuran. Dalam kitabnya ini dia mengatakan bahwa Rasullah shallallahu ‘alaihi wa sallam lah yang memberikan padanya kitab ini, dan beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam berkata kepadanya: “Bawalah dan sebarkanlah kitab ini pada manusia agar mereka mengambil manfaat darinya”, kemudian Ibnu ‘Arabi berkata: “Maka aku pun (segera) mewujudkan keinginan (Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam) itu seperti yang beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam tentukan padaku tidak lebih dan tidak kurang, kemudian Ibnu ‘Arabi berkata: (Kitab ini) dari Allah, maka dengarkanlah!

dan kepada Allah kembalilah! (Fushushul Hikam, dengan perantaraan kitab Hadzihi Hiya Ash Shufiyyah hal.19) Ketiga, At Tilmisani, seorang tokoh besar Tasawuf, ketika dikatakan padanya bahwa kitab rujukan mereka Fushushul Hikam bertentangan dengan Al Quran, dia malah menjawab, “Seluruh isi Al Quran adalah kesyirikan, dan sesungguhnya Tauhid hanya ada pada ucapan kami”. Maka dikatakan lagi kepadanya, “Kalau kalian mengatakan bahwa seluruh yang ada (di alam semesta) adalah satu (esa), mengapa seorang istri halal untuk disetubuhi, sedangkan saudara wanita haram (disetubuhi)?” Maka dia menjawab, “Menurut kami semuanya (istri dan saudara wanita) halal (untuk disetubuhi), akan tetapi orang-orang yang terhalang dari penyaksian keesaan seluruh alam, mengatakan bahwa saudara wanita haram (disetubuhi), maka kami pun ikut-ikut mengatakan haram”.

(Dinukil oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah, lihat Majmu’ul Fatawa 13/186) Keempat, Abu Yazid Al Busthami, yang pernah berkata: Aku heran terhadap orang yang telah mengenal Allah, mengapa dia tetap beribadah kepada-Nya?!

(Dinukil oleh Abu Nu’aim Al Ashbahani dalam kitabnya Hilyatul Auliya’, 10/37). Dia juga berkata, “Sungguh aku telah menghimpun amalan ibadah seluruh penghuni tujuh langit dan tujuh bumi, kemudian aku masukkan ke dalam bantal dan aku letakkan di bawah pipiku” (Hilyatul Auliya’ 10/35-36). Kelima, Abu Hamid Al Ghazali, seorang yang termasuk tokoh-tokoh ahli Tasawuf yang paling besar dan tenar, di dalam kitabnya Ihya ‘Ulumud Din ketika dia membicarakan tingkatan-tingkatan dalam tauhid, dia mengatakan, “Dalam Tauhid ada empat tingkatan: … Tingkatan yang kedua: Dengan membenarkan makna lafazh di dalam hati sebagaimana yang dilakukan oleh umumnya kaum muslimin, dan ini adalah keyakinannya orang-orang awam?!

Tingkatan yang ketiga: mempersaksikan makna tersebut dengan jalan Al Kasyf (penyingkapan tabir) melalui perantaraan cahaya Al Haq (Allah ‘azza wa jalla ) dan ini adalah tingkatan Al Muqarrabin, yaitu dengan seseorang melihat banyaknya makhluk (di alam semesta), akan tetapi dia melihat semuanya bersumber dari Zat Yang Maha Tunggal lagi Maha Perkasa, dan tingkatan yang keempat: dengan tidak menyaksikan di alam semesta ini kecuali satu zat yang esa, dan ini merupakan penyaksian para Shiddiqin, dan diistilahkan oleh orang ahli Tasawuf dengan sebutan: Al Fana’ Fit Tauhid (telah melebur dalam tauhid/pengesaan) karena dia tidak melihat kecuali satu, bahkan dia tidak melihat dirinya sendiri… Dan inilah puncak tertinggi dalam tauhid.

Jika anda bertanya bagaimana mungkin seseorang tidak melihat kecuali hanya satu saja, padahal dia melihat langit, bumi dan semua benda-benda yang benar-benar nyata, dan itu sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan sekali? dan bagaimana sesuatu yang banyak menjadi hanya satu? Ketahuilah bahwa ini adalah puncak ilmu Mukasyafat (tersingkapnya tabir) (maksudnya adalah cerita bohong orang-orang ahli Tasawuf yang bersumber dari bisikan jiwa dan perasaan mereka, yang sama sekali tidak berdasarkan Al Quran dan As Sunnah, -pen), dan rahasia-rahasia sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan ini tidak boleh ditulis dalam sebuah kitab, karena orang-orang yang telah mencapai tingkatan Ma’rifah berkata, ‘membocorkan rahasia ketuhanan adalah kekafiran’.

Sebagaimana seorang manusia dikatakan banyak bila anda melihat rohnya, jasad, sendi-sendi, urat-urat, tulang belulang dan isi perutnya, padahal dari sudut pandang lain dikatakan dia adalah satu manusia” (Lihat kitab Ihya ‘Ulumud Din 4/241-242).

Al Ghazali juga berkata, “Pandangan terhadap tauhid jenis pertama, yaitu pandangan tauhid yang murni, dengan pandangan ini, Anda pasti akan dikenalkan bahwa Dialah yang bersyukur dan disyukuri, dan Dialah yang mencintai dan dicintai, ini adalah pandangan orang yang meyakini bahwa tidaklah ada di alam semesta ini melainkan Dia (Allah ‘azza wa jalla)” (Ibid, 4/83).

Keenam, Asy Sya’rani, seorang tokoh besar Tashawuf yang telah menulis sebuah kitab yang berjudul Ath Thabaqat Al Kubra, yang memuat biografi tokoh-tokoh ahli Tasawuf dan kisah-kisah (kotor) yang dianggap oleh orang-orang ahli Tasawuf sebagai tanda kewalian.

sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan

Di antaranya kisah seorang wali (?) yang bernama Ibrahim Al ‘Uryan, orang ini bila naik mimbar dan berceramah selalu dalam keadaan telanjang bulat!? (lihat At Thabaqat Al Kubra 2/124) Kisah lainnya tentang seorang (wali Setan) yang bernama Syaikh Al Wuhaisyi yang bertempat tinggal di rumah pelacuran, yang mana setiap ada orang yang selesai berbuat zina, dan hendak meninggalkan tempat tersebut, dia berkata kepadanya: “Tunggulah sebentar hingga aku selesai memberikan syafaat untukmu sebelum engkau meninggalkan tempat ini!?” Dan di antara kisah tentang orang ini: bahwa setiap kali ada seorang pemuka agama setempat sedang menunggang keledai, dia memerintahkannya untuk segera turun, lalu berkata kepadanya: Peganglah kepala keledaimu, agar aku dapat melampiaskan birahiku padanya!?

(lihat At Thabaqat Al Kubra 2/129-130) Penutup Setelah pembahasan di atas, maka jelaslah bagi kita semua bahwa ajaran Tasawuf adalah ajaran sesat yang menyimpang sangat jauh dari petunjuk Al Quran dan As Sunnah, yang dengan mengamalkan ajaran ini -na’udzu billah min dzalik- seseorang bukannya makin dekat kepada Allah ‘azza wa jalla, tapi malah semakin jauh dari-Nya, dan hatinya bukannya makin bersih, akan tetapi malah semakin kotor dan penuh noda. Kemudian jika timbul pertanyaan, “Kalau begitu usaha apa yang harus kita lakukan dalam upaya untuk menyucikan jiwa dan hati kita?”, Maka jawabannya adalah sederhana sekali, yaitu, Pelajari dan amalkan syariat islam ini lahir dan batin, maka dengan itulah jiwa dan hati kita akan bersih (untuk lebih jelasnya silakan pembaca menelaah kitab Manhajul Anbiya’ fii Tazkiyatin Nufus tulisan Syaikh Salim Al Hilali, yang ditulis khusus untuk menjelaskan masalah penting ini), karena di antara tugas utama yang dibawa para Rasul shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah menyucikan jiwa dan hati manusia dengan mengajarkan kepada mereka syariat Allah ‘azza wa jalla, sebagaimana firman Allah: لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْأَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُالْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al kitab dan Al Hikmah (As Sunnah).

Dan sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata”. (QS. Ali ‘Imran: 164). Maka orang yang paling banyak memahami dan mengamalkan petunjuk Al Quran dan As Sunnah dengan baik dan benar, maka dialah orang yang paling bersih dan suci hati dan jiwanya dan dialah orang yang paling bertakwa kepada Allah ‘azza wa jalla, karena semua orang berilmu sepakat mengatakan bahwa: “Penghalang utama yang menghalangi seorang manusia untuk dekat kepada Allah ‘azza wa jalla adalah (kekotoran) jiwanya” (Sebagaimana yang dikatakan oleh Imam Ibnul Qayyim dalam kitabnya Igatsatul Lahafan dan Al Fawa’id).

Oleh karena inilah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mempermisalkan petunjuk dan ilmu yang Allah turunkan kepada beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam dengan air hujan yang Allah turunkan dari langit, karena sebagaimana fungsi air hujan adalah untuk menghidupkan, membersihkan dan menumbuhkan kembali tanah yang tandus dan gersang, maka demikian pula petunjuk dan ilmu yang dibawa oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah untuk menghidupkan, menyucikan dan menumbuhkan hati manusia, dalam hadits Abi Musa Al ‘Asy’ari radhiyallahu ‘anhu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: إِنَّ مَثَلَ مَا بَعَثَنِيَ اللهُ بِهِ مِنَ الْهُدَى وَالْعِلْمِ sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan غَيْثٍ أَصَابَ أَرْضاً… الحديث “Sesungguhnya permisalan dari petunjuk dan sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan yang aku bawa dari Allah adalah seperti hujan (yang baik) yang Allah turunkan ke bumi…” (HR.

Bukhari 1/175, Fathul Bari dan Muslim no. 2282). Semoga tulisan ini Allah ‘azza wa jalla jadikan bermanfaat bagi penulis khususnya dan bagi semua orang yang membacanya.

وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وآله وصحبه أجمعين، وآخر دعوانا الحمد لله رب العالمين. *** Penulis: Ustadz Abdullah Taslim, Lc. Artikel www.muslim.or.id Lengkapi pengetahuan antum dengan menyimak kajian tentang Studi Banding Tasawuf - Ahlussunnaholeh Ustadz Zainuddin Abdullah di link berikut: • Mengambil Hikmah dari Tragedi Mesir - 18/08/2013 17:47 • Nasehat Syaikh Shalih bin Sa’ad As-Suhaimi untuk Rakyat Mesir - 18/08/2013 09:54 • Tuntunan Islam dalam Menasihati Penguasa - 30/03/2012 09:42 • Mengambil Hikmah dari Revolusi di Timur Tengah - 06/03/2012 09:52 • Kesesatan Syiah - Refleksi Penyerbuan Syiah terhadap Markaz Daarul Hadits - 03/12/2011 16:43
hamba yang dikuasai oleh rasa ketidakmampuan diri,hanya semata pada daya dan upaya yang dikaruniakan Allah padanya dalam keadaan Dia berhak dan boleh mengambil kembali daya dan upaya tersebut kapan saja Dia kehendaki.

Hamba itu bersandar hanya pada Allah dan segala kegiatan hidupnya digunakan untuk beribadah padaNya. orang yang melihat pada pengaruh hukum sebab akibat semata sehingga dia melupakan ketentuan dan kekuasaan Allah yang menguasai sistem sebab akibat itu.Ketergantungan mereka hanya pada usaha dan ikhtiar dalam menghasilkan sebab untuk menimbulkan akibat,mereka tidak melihat atau tidak sadar pada hakikat kekuasaan Allah yang menjadikan hukum sebab-akibat tersebut.

ketika Rasulallah saw hijrah ke Madinah ada juga kelompok orang orang faqir miskin yang ikut hijrah kesana.Tujuan mereka berhijrah hanya ingin berada disamping Rasulallah saw,walaupun bagi mereka telah disediakan tempat menetap namun karena agak jauh dari Rasulallah saw mereka lebih suka diam berdekatan dengan masjid Rasulallah saw.Karena itulah akhirnya baginda saw mendirikan tempat menginap bagi mereka diberanda masjid.Mereka yang tinggal diberanda masjid Rasulallah saw itu kemudian dipanggil'ahli shufah'yaitu orang orang yang berdiam diberanda masjid.Kerja mereka adalah mempelajari wahyu dan hadist untuk kemudian disampaikan kembali pada kaum alam dimana unsur ruhani belum bersatu dengan badan kebendaan.Alam mitsal pertama ini berada dalam alam malakut.Alam ini merupakan peralihan dari alam arwah menuju pada peringkat alam nasut(kebendaan)dimana unsur ruhani dari alam arwah masing masing mendapatkan badan.Pada tahap alam mitsal ruh ruh individu mendapat bakat dan kemampuan masing masing dan menunggu giliran untuk mendapatkan tubuh sebagai media bagi memamerkan bakat dan kemampuan ruh ruh tersebut.

Alam mitsal kedua berada dibawah tahap langit dunia sebagaimana yang dilihat Rasulallah saw sewaktu beliau isra. Dalam alam mitsal ini perkara perkara gaib dan abstrak diberikan bentuk dan gambaran untuk melahirkan pengenalan terhadap benda atau perkara tersebut. Dalam alam mitsal inilah Rasulallah saw menemui iman Masyithah dalam mitsal sebagai bebauan yang sangat harum. wilayah yang memagari semua ciptaan Allah, dimana apa saja yang Allah ciptakan berada dalam pagar Arsy.

Tidak ada satupun ciptaan Allah baik yang nyata maupun yang gaib atau tersembunyi berada diluar pagar Arsy. Arsy merupakan tabir yang kukuh. Tidak ada makhluk yang mampu menembus Arsy untuk bisa berdampingan atau bersekutu dengan Allah walaupun makhluk itu malaikat yang paling mulia. Dan ilmu makhluk pun tidak mampu menembusi Arsy walaupun ilmu malaikat yang paling mulia.

Arsy adalah dari unsur nur yang paling lembut,lebih indah daripada nur yang menjadi zat kejadian malaikat Jibril.Karena itu Jibril tidak berusaha untuk mengikuti Rasulallah saw memasuki alam Arsy.Sedangkan baginda nabi saw mampu berbuat begitu karena ruh baginda adalah juga daripada unsur nur lembut yang menyerupai nur Arsy.

salah satu sifat ketuhanan yang ada pada nur Allah swt yaitu kekuatan untuk menarik hati supaya mencintai Allah.Hati yang menerima pancaran nur yang demikian akan merasakan kecintaan Allah padanya dan pada waktu yang sama lahirlah didalam hati rasa kecintaan pada Allah secara luar biasa yang bercampur dengan keasyikan.Orang yang menerima pancaran nur cinta Allah itu biasanya sampai disebut gilakan Allah(majdub) satu jenis ilmu yang berlandaskan kekuatan akal yang bebas dari pengaruh hawa nafsu, dunia dan tarikan anasir anasir kebendaan.

Akal yang demikian mampu mencungkil nilai nilai kemanusiaan yang asli dan juga mampu melepasi kongkongan kebendaan untuk sufi adalah sebutan untuk orang yang mempelajari dan menjalankan pada perkara perkara ghaib dan abstrak yang berkait erat dengan perjalanan anasir kebendaan dan alam.

Akal yang demikian boleh sampai pada tahap pertemuan dengan kenyataan tentang wujud Kuasa Mutlak yang mengawal sekalian makhluk. tahap atau peringkat kerohanian dimana seseorang mengalami suasana ketidaksadaran dan ingatan terhadap kewujudan diri sendiri dan makhluk lain.Fana dalam Allah adalah pengalaman rohani seseorang dimana mengalami suasana yang dinisbatkan pada Allah seperti perbuatan,nama,sifat dan dzat Allah swt.Fana dan baqa adalah suasana kerohanian yang dialami seseorang sebelum dia kembali pada kesadaran kemanusiannya.

segala sesuatu perkara abstrak yang sampai pada manusia ada sumbernya.Fikiran dan khayalan tidak terjadi dengan sendirinya tapi ada pencetus yang merangsang dan menggerakkan akal untuk berfikir dan berkhayal.Akal berfikir menurut rangsangan yang diterimanya dan perangsang akal itu dinamakan ilham yang bersumber dari alam gaib yang tidak dapat difikir oleh akal karena bila akal bisa memikirkan mengenainya maka akal tidak memerlukan sumber tersebut.

Kelemahan akal ditampung oleh ilham. Sumber yang merangsang akal itu ada dua yaitu yang baik dan jahat. Sumber yang baik berasal dari alam malakut dan yang jahat dari alam jin yang dibawa syaitan.

Nur yang terpancar dari alam malakut menggerakkan akal supaya memikirkan tentang kebesaran dan kemurahan Tuhan dan bakti pada Nya. Cahaya api syaitan yang terpancar dari alam jin merangsang akal untuk melakukan kejahatan dan kerosakan. pengetahuan yang diperoleh tanpa proses pembelajaran.Pengetahuan ini bisa dibagi menjadi dua bagian;umum dan khusus.Pengetahuan umum yaitu naluri pada suatu kejadian misalnya manusia memiliki pengetahuan untuk membedakan sakit yang dirasakan dalam perut apakah sakit itu karena mau buang air besar atau sebab sakit perut biasa.

Begitu pula bayi yang diberi pengetahuan untuk menangis sebagai cara menceritakan keadaannya yang lapar atau sakit. perjalanan Rasulallah saw dari masjid alharam di Madinah ke masjid alaqsha di Palestina dengan menunggang kendaraan gaib bernama 'buraq'.Dalam perjalanan itu Rasulallah saw diperlihatkan seluruh bagian alam dunia termasuk alam yang gaib dan tersembunyi.Peristiwa ini terjadi pada tahun kesebelas nabi Muhammad saw diutus sebagai rasul.

kesenangan dan kelapangan hidup yang datang secara terus menerus pada orang yang inkar akan Allah dan membuat orang itu menjadi lalai dan tambah tambah kekufuran dan kefasikannya.Akhirnya disaat sedang asyik dengan semua itu datanglah bencana dengan tiba tiba sehingga semua yang dimilikinya tidak bermanfaat baginya dan jadilah dia dari orang orang yang berputus asa.

jalan yang menuruti sunnah Rasulallah saw yang telah diikuti oleh para sahabat.Orang yang berjalan pada jalan ini menetap dalam kesadaran,tidak memasuki suasana yang ada fana,baqa,dzauk,bersatu dengan Tuhan dan lain sebagainya.Penekanan pada jalan ini adalah kehambaan pada Tuhan,mengerjakan ma'ruf dan mencegah munkar serta berjihad dijalan Allah.Pada jalan ini kecintaan pada Tuhan berlaku secara rasional,tidak ada rintihan untuk bersatu dengan Tuhan atau tangisan karena takut pisah denganNya.Dalam jalan kenabian seorang muslim menetap dalam suasana kehidupan harian tidak mengasingkan diri dari keramaian tapi menceburkan diri dalam urusan kepentingan umum.

jalan ini terkenal dengan latihan kerohanian yang dilakukan secara mengasingkan diri ditempat tempat sunyi.Pada jalan ini penekanannya adalah pada hubungan hamba dengan Tuhan.Dalam aspek ini seorang sufi sangat bersungguh sungguh sedang aspek hubungan sesama manusia jarang dilakukan.Biasa terjadi seorang sufi tidak menghiraukan dengan apa yang berlaku disekelilingnya.Penekanan terhadap hubungan dengan Allag swt semata dengan latihan yang menjurus kearah tersebut biasanya yang membawa sufi pada suasana yang didalamnya terdapat pengalaman dzauk,jadbah,fana,baqa dan kesatuan dengan Tuhan.Dalam kontek ini sebagian sufi menetap pada jalan kesufian dan sebagian lagi kembali pada jalan kenabian.Sufiyang telah sempurna perjalanannya biasanya kembali pada jalan kenabian dan mengambil bagian dalam urusan masyarakat.

latihan seorang sufi untuk tidak mengingat sesuatu selain Allah menghapus kesadaran kemanusiaan yang membawa sufi berhubung dengan hal atau suasana yang dinisbahkan pada ketuhanan. Terbukanya akan alam gaib memberi kesan yang kuat pada hati sufi dan kesan inilah yang dinamakan'jadbah'.

Sufi yang mengalaminya merasa dan menyaksikan dengan mata hatinya tentang hal hal ketuhanan. Dipetik dari Info Seks Melayu (diedit semula oleh penulis blog) Terdapat seorang duda beranak dua yang tinggal disebuah kampung.

Duda ni Amat namanya dan telah 3 tahun menduda selepas kematian isterinya. Pada satu hari, Amat yang telah lama kesepian terfikir kenapalah dia tidak mencari pengganti arwah isterinya, ada juga yang akan menjaga dirinya nanti, fikirnya lagi. Amat pun cubalah merisik-risik dengan kawan-kawannya, manalah tahu mereka ada calon isteri yang sesuai. Usin, kawan karibnya yang mendengar berita itu segera datang berjumpa dengan Amat kerana dia ada seorang calon yang sesuai untuk Amat. Amat sungguh gembira bila mengetahui calon yang Usin nak 'rekomenkan' tu adalah janda 18 tahun.

Beria-ia benar Usin memujuk supaya Amat menerima pilihannya. "Nak ke dia kat aku yg dah tua niSin??" tanya Amat. "Alaa.kau tu pun bukannya tua sangat Mat, baru 36 tahun, rupa kau pun masih 'hensem' lagi apa!" kata Usin memuji Amat. "Tapi….ka
Jawaban Soal dari Modul 20 Juni 2010 at 18:04 ( Uncategorized) Pertemuan 1 • Ilmu yang mempelajari tentang apa yang biasa dilakukan atau ilmu yang mempelajari tentang adat kebiasaan dikenal dengan istilah : b.

Etika • Nilai-nilai dan norma-norma yang menjadi pegangan seseorang atau kelompok dalam mengatur perilakunya adalah definisi dari : a. Moral • Moralitas seseorang ditentukan komponen-komponen di bawah ini : a. Motivasi, tujuan akir, lingkungan perbuatan • Magnis Suseno berpendapat bahwa untuk mengukur baik buruknya sebuah perbuatan didasarkan pada : b. kebiasaan • Sumaryono (1995) membedakan moral ke dalam dua golongan yaitu: c.

Moral Obyektif dan Moral Subjektif Pertemuan 2 • Kode etik profesi merupakan norma yang ditetapkan dan diterima oleh kelompok profesi merupakan pendapat : a. Bartnes • Menurut Sumaryono kode etik profesi perlu dirumuskan secara tertulis. Pilihlah satu jawaban yang benar dibawah ini : d. sebagai kontrol sosial • Menurut fakta yang terjadi di lapangan ternyata penerapan kode etik profesi mengalami banyak penyimpangan, sehinggga kode etik tidak lebih hanya tulisan berbingkai saja.

Hal ini merupakan : a. kelemahan kode etik profesi • Titik kelemahan kode etik profesi ada pada : a. idealisme yang tidak sejalan dan tidak dilengkapi dengan sanksi yang keras • hal yang membedakan antara professional dengan pekerja biasa (occupation) yaitu: c. semangat pengabdian Pertemuan 3 • Pekerjaan tetap bidang tertentu berdasarkan keahlian khusus yang dilakukan secara bertanggungjawab dengan tujuan memperoleh penghasilan merupakan definisi dari : b.

profesi • Berani berbuat, menyadari sebuah kewajiban dan tetap mengedepankan idealisme merupakan nilai moral yang harus dijunjung tinggi dalam melaksanakan suatu : a.

profesi • Seorang Pekerja yang menjalankan suatu Profesi tertentu disebut dengan : b. profesional • Bang Mi’un yang dalam kesehariannya trampil dan pintar dalam mengayuh becanya, demi menghidupi keluarga merupakan perwujudan dari sebuah : b. profesionalisme • Dibawah ini adalah Tiga Watak kerja seorang Profesional, kecuali : c. tunduk dan patuh kepada instruksi pimpinan Pertemuan 4 • Seorang System Analyst mempunyai tugas utama : b. merancang sistem • Tanggung Jawab dari keseluruhan perencanaan dan pelaksanaan sebuah proyek ada dipundak seorang : c.

Project Manager • Dewasa ini, untuk menjadi seorang Project Manager harus memiliki berbagai sertikat, yang diantaranya sertikiat dibawah ini, kecuali : b. certified manager • Menurut Definisi Baku, Instruktur IT adalah : b. seseorang yang memiliki kompetensi dan tanggung jawab dalam proses belajar mengajar atau melatih di bidang teknologi informasi • Yang termasuk kedalam Spesialisasi IT untuk bidang Audit dan Keamanan Sistem Informasi adalah : a.

Information System Auditor Pertemuan5 • Kejahatan Komputer merupakan bentuk kejahatan yang berdampak sangat luas dimasyarakat. Oleh karena itu kejahatan komputer dikategorikan sebagai kejahatan yang berskala : b. internasional • Kebijakan hukum dalam upaya penanggulangan Kode Etik Profesi IT secara internasional berprinsip pada : c.

prinsip teritorial, nasional aktif, nasional pasif, perlindungan, dan universal • Dibawah ini adalah Kode Etik Profesi IT Produk dari suatu negara, kecuali : d. code of Profesional • Yang Dimaksud dengan Prinsip Teritorial adalah : a. setiap Negara dapat menerapkan yurisdiksi nasionalnya baik terhadap warga Negara ataupun asing • Suatu Negara dapat menyatakan mempunyai hak untuk memberlakukan hukum pidananya dengan alasan terdapat hubungan antara negara tersebut dengan tindak pidana yang dilakukan.

Pernyataan tersebut merupakan prinsip : b. universal Pertemuan 6 • Pembajakan Software aplikasi dan lagu dalam bentuk digital melalui Download lewat Internet merupakan trend pelanggaran IT dibidang : a.

piracy • Kejahatan manipulasi informasi dengan tujuan mengeruk keuntungan yang sebesar-besarnya merupakan istilah dari : d. fraud • Seseorang yang memiliki keinginan untuk melakukan eksplorasi dan penetrasi terhadap sebuah sistem operasi dan kode pengaman komputer lainnya tetapi tidak melakukan tindakan pengrusakan apapun, tidak mencuri uang atau informasi.

Pernyataan diatas adalah sebutan untuk seorang : c. hacker • Sementara Seseorang yang memiliki kemampuan IT dan memiliki ketertarikan untuk mencuri informasi, menciptakan kerusakan dan tindakan lain yang dapat merugikan orang lain dikenal dengan istilah : b. cracker • Denial Of Service Attack adalah istilah kejahatan didunia maya tentang : d.

menjadikan suatu sumber daya komputer yang ada tidak bisa di gunakan oleh pemakai Pertemuan 9 • Sudah merupakan suatu kode etik bagi seorang Hacker untuk membagi hasil penelitiannya dengan cara menulis kode yang “Open-Source” dan memberi fasilitas untuk mengakses informasi tersebut. Adalah Aspek : b. pendidikan • Dalam aspek ekonomi, untuk merespon perkembangannya Amerika Serikat sebagai pioneer dalam pemanfaatan internet telah mengubah paradigma ekonominya yaitu dari ekonomi berbasis ….

menjadi ekonomi yang berbasis … : a. manufaktur menjadi jasa. • Karakteristik aktivitas di internet yang bersifat lintas–batas, sehingga tidak lagi tunduk pada batasan-batasan teritorial, merupakan salah satu pandangan dari aspek : c. hukum • Masyarakat sudah tidak percaya lagi dengan kartu kredit yang dikeluarkan oleh perbankan Indonesia.

Adalah dampak Cyber Crime aspek : c. sosial budaya • Adanya kasus Credit Card Fraud yang dilakukan oleh netter Indonesia, merupakan dampak Cyber Crime aspek : a.

ekonomi Pertemuan 10 • Undang-undang, sarana, dan kultur merupakan bagian dari unsure-unsur penegak hukum yang disampaikan oleh : c. Soerjono Sukanto (1988) • Belum terbentuknya kultur dan kesadaran dari para pengemban profesi IT untuk menjaga martabat leluhur profesinya, merupakan salah satu dari : b.

faktor penyebab pelanggaran kode etik IT • Makin merebaknya penggunaan internet, jaringan luas yang disewakan kepada spammer, fraudster, dan penyabot digital, ini merupakan : a. faktor utama meningkatnya pelanggaran kode etik profesi IT • Tidak berjalannya kontrol dan pengawasan dari masyarakat, merupakan salah satu : b. faktor penyebab pelanggaran kode etik IT • Berikut merupakan faktor utama meningkatnya pelanggaran kode etik profesi IT adalah, KECUALI : d.

diciptakannya suatu cyber law Pertemuan 11 • Sampai saat ini ada beberapa istilah yang dimaksudkan sebagai terjemahan dari Cyber Law yaitu : d. semua jawaban benar • Jonathan Rosenoer dalam Cyber Law, the Law of Internet, mengingatkan tentang ruang lingkup dari Cyber law diantaranya sebagai berikut, kecuali : c.

hak patent • Salah satu dari ruang lingkup Cyber law adalah Pencemaran nama baik, dapat juga dikenal dengan istilah : c. defamation • Salah satu dari ruang lingkup Cyber law adalah Fitnah, Penistaan, Penghinaan, dapat dikenal dengan istilah : d.hate speech • Berikut ruang lingkup dari Cyber law beserta istilah-istilahnya, manakah yang kurang tepat : d. kenyamanan individu (fraud) Pertemuan 12 • Berikut adalah Beberapa alasan mengapa internet memberikan dampak besar dalam segala aspek kehidupan, kecuali : c.

biaya mahal • Karakteristik dunia maya menurut dysson : a. dunia maya tidak mengenal batas-batas teritorial • Teknologi Internet yang memungkinkan untuk menelepon orang lain di luar negri adalah : a. VolP • Berikut adalah etiket dalam berkomunikasi melalui email, kecuali : a. disarankan mengutip pesan asli dalam surat balasan • Etika dalam berkomunikasi menggunakan internet di kenal dengan istilah : a. netiket

Nasehat Guru Sufi / Ajaran Sufi Yang Menggetarkan Jiwa / Ajaran Sufi Menurut Islam




2022 www.videocon.com